Министерство образования и науки Российской Федерации

Технический институт (филиал) федерального государственного

автономного образовательного учреждения высшего профессионального

образования «Северо-Восточный федеральный университет

имени М.К. Аммосова» в г. Нерюнгри

Е.О. Хундаева, Д.Б. Бадмацыренова

Эпос монголо-тюркских народов и шаманизм

Нерюнгри

Издательство ТИ (ф) СВФУ

2014

УДК 398

ББК 82+86

Х98

Утверждено научно-техническим советом Технического института (филиала) ФГАОУ ВПО «СВФУ»

Рецензенты:

С.С. Бардаханова, доктор филологических наук, старший научный сотрудник отдела литературоведения и фольклористики Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН

Хундаева, Е.О.

Х98 Эпос монголо-тюркских народов и шаманизм : монография /

Е.О. Хундаева, Д.Б. Бадмацыренова. – Нерюнгри : Изд-во Технического института (ф) СВФУ, 2014. – 160 с.

ISBN 978-5-91243-064-0

В монографии рассматривается эпос монголо-бурятского, тюркских и других народов в контексте влияния на них шаманизма. Изучены сюжетные мотивы, культовые, символические и шаманские представления, мифологические повторяющиеся образы. Проанализированы образ бога-предка, хозяина земли и покровителя рода-племени, древнейший мифологический образ Великой матери-земли, а также другие сакральные природные образы и явления. У рассмотренных этносов существовал культ животных, была представлена религиозная магия, зародился культ предков, культ неба, солнца. Большое место в духовной жизни этих народов занимали шаманские представления. Даны картины очищения, шаманских ритуалов с брызганием, воскурениями. Утверждается природное совершенство мироздания, где всё возникает из природных стихий: воды, огня, воздуха, земли, где доминирует божественное первоначало. Присутствует священный образ Матери-Земли, а также других распространенных в мировом фольклорном наследии архетипических начал.

УДК 398

ББК 82+86

© Хундаева Е.О., Бадмацыренова Д.Б., 2014

ISBN 978-5-91243-064-0 © Технический институт (ф) СВФУ, 2014

Оглавление

Введение…..……………………………………………………………………4

Глава 1. Восточно-азиатская культурная традиция в древности и средневековье…………………………………..............................................10

Взаимодействие этносов в древние и средние века на территории Юго-Восточной Сибири……………………………………………………………10

Некоторые этнические аспекты истории развития эпоса «Гэсэр»………………………………………………………………………..19

Глава 2. Бурятский эпос «Гэсэр»..………………………………….……..31

Общая характеристика …………..………................................................31

Числовая символика в эпосе «Гэсэр».......................................................54

#1054;сновные формы религиозно-культовых воззрений...............................67

Образы природных явлений и культовых элементов в бурятском эпосе..………………...............................................................................................71

Быт и традиции …………………………………………………………..84

Глава 3. Шаманизм и эпос ………………………………….......................92

Шаманская сущность духовной первоосновы жизни бурят в ранние века………………………………………………………………………….........92

Сакрализация природы в культовых представлениях бурятского народа…………………………………………………............................................92

Эпос, шаман, сказитель…………………………………………............99

Человек и природа: шаманско-мифологические представления, буддийские воззрения и современные концепции………………....................113

Диалог культур: шаманские и языческие элементы в бурятском эпосе «Гэсэр» и англо-саксонском эпосе «Беовульф»……....…………………..124

Заключение.…………………………………………………………………142

Литература………………………………………………………………......146

ВВЕДЕНИЕ

Человечество вступило в третье тысячелетие в такое время, в котором наблюдается техногенный и экологический кризис. Объективность, технологический логос, универсализм научных положений, дискурсивно-логический подход привели человечество ко многим сложным проблемам. В настоящее время холистический, системный подход, герменевтический метод, синергетическая парадигма оказываются не менее продуктивными в сравнении с традиционными методами для познания современной реальности [Хундаева – конф. С-Петербург].

Классическая наука описывает предметную реальность, неклассическая наука описывает реальность как сеть взаимосвязей, а не как совокупность тел в пространстве (квантовая механика, теория относительности), постнеклассическая наука объясняет реальность также как сеть взаимосвязей, но в эту систему включен человек. Постнеклассическая наука ратует за эволюционно-синергетическую парадигму. Это обусловливает интегративные процессы в современности. Вышеозначенное понимание мира, отношение к реальности, обозначаемое иногда как ноосферное, представляет отношение «человек - природа» или «человек в природе, биосфере», а не «природа для человека». Природа неотъемлема от быта человека. Это - его духовный и материальный мир. Они слиты воедино. Природа дает человеку силы, он получает от нее свою жизненную энергию.

Картина мира издревле формировалась в рамках сакрального, обеспечивающего функционирование обыденно-практического. В фольклорных произведениях, включая эпос, звучит лейтмотив близости, единения, слитности человека с природой, что важно во все времена, поскольку альтернативным чувством является чувство неприятия всех проявлений и законов природы. Эпос показывает исторический этап развития человечества в древности и средневековье, в период так называемой космогенной цивилизации, которая основывалась на орудийной технике и ручной технологии и в большой степени зависела от природных сил, когда мировой космос определял смысл жизни, диктовал ее законы. «…освоение природных ресурсов развило эмпирическое знание мира животных, растений, вегетативных процессов в зависимости от периодической смены годовых сезонов, условий климата, количества атмосферных осадков и состояния почвы. Но практическая деятельность человека была неразрывно связана с духовным освоением действительности, с религиозными и мифологическими представлениями о связи, родстве человека с миром природы (тотемические верования, зоолатрия и т.д.), с моральной регуляцией использования естественных ресурсов природы. <…> Сакрализация и обрядовое почитание природных сил устанавливаются, в основном, по косвенным материалам национальных и мировых религий, поскольку в них уже нет автономного религиозного культа природы как такового, но устойчиво сохраняется его значимость в духовных ценностях народа до настоящего времени в массовых обычаях, пережитках древнего культового отношения к земле, водным источникам, деревьям, солнцу, луне, небу» (Герасимова 1999: 68–69).

На первый план некоторые исследователи выдвигают такие свойства реальности, как нелинейность, спонтанность, динамичность, неравновесность, основополагающими становятся понимание и диалог. «Мир находится на пороге новой парадигмы. Эта смена, судя по всему, будет иметь невиданные масштабы, поскольку в корне изменит все наши воззрения на мир, природу и человека. Вполне возможно, что она устранит пропасть между древней наукой, восточной мистикой и западным прагматизмом» (Гуревич 1995: 224). Необходим «переход от объективистской науки к эпистемической (диалогической), от истины – к приблизительным описаниям, от структуры – к процессу, от господства и контроля над природой – к ненасилию. В старой парадигме верилось, что динамика целого может быть понята из частей, в новой, что свойства частей могут быть поняты из динамики целого. Поэтому новую формирующуюся парадигму называют целостной, холистической, системной или экологической» [Черникова 1991: 19). Мир – это самоорганизующаяся динамика, где важное место занимает человек как самосознание эволюции. Такое мировидение становится вполне обоснованным в рамках синергетической парадигмы, которая меняет представление о самой эволюции и понимается как стремление к духовному.

Начиная с ХVII в. система научного знания была разделена на дисциплины. Сегодня такое деление не вполне приемлемо. Дисциплинарная структура научного знания существует наряду с такой организацией знания, в которой разные науки объединяются для решения конкретной проблемы. К этому типу знания, то есть междисциплинарному или общенаучному знанию относятся общая теория систем, кибернетика, информатика, синергетика. Синергетика возникла в 70-е годы ХХ в. (лат. «sinergeia» - сотрудничество, кооперация, содружество). Основатель синергетики Г. Хакен рассматривет ее как междисциплинарный раздел науки, исследующий процесс самоорганизации различных систем.

Интерес представляет концепция В.И. Вернадского о переходе биосферы в ноосферу. «Ноосферно-экологическая парадигма способствует становлению в общественном и индивидуальном сознании экологического (с философской точки зрения, ориентированного на метод) и ноосферного (дающего представление о целостной системе) видения мира. …преодолеваются противоречия между космоцентризмом и антропоцентризмом» (Черникова 1991:32).

Переход биосферы в ноосферу имеет две тенденции. Первая тенденция подразумевает все более широкий охват сферой разума окружающей среды. Это - космизация разума, которую нельзя рассматривать как лишь стремление к технизации космоса, расселению человека в космосе, воспроизводство жизни в космических условиях. Это скорее процесс космизации человеческого сознания в земных условиях. Космическое сознание бережно относится и к косной, и к живой природе, стремится к ее сохранению, а не разрушению. Вторая тенденция состоит в гуманизации содержания общественного сознания. Она осуществляется через сферу познания и обучения. Необходимо выявлять среди гуманитарных наук такие, которым в большей мере присущи методологические функции, например, философия и логика и их приложение к конкретным областям знания. Желательно нахождение общего для гуманитарного и естественнонаучного познания методов, например, на основе системного подхода возможно слияние гуманитарных, естественных и технических наук. Современные исследования в сфере энергоинформационных технологий, психоанализа, эволюционно-синергетической парадигмы, глубинной экологии, трансперсональной психологии помогают развитию нового мировидения. Такие подходы и методы помогают более глубокому изучению многих объектов и явленй, в частности, эпоса о Гэсэре, который отражает все ступени развития человека, переход от материнского к отцовскому праву, период военной демократии, начало объединения племен, зарождение ростков религиозного сознания, этнической общности и этнического самосознания.

Эпос о Гэсэре – это история жизни бурят, монголов, тибетцев и многих других восточных народов, переданная в форме возвышенного эпического повествования. Героический эпос “Гэсэр” является национальным эпосом не только бурятского народа, но и многих других народов Центральной Азии и Южной Сибири. Он широко распространен в обширном географическом ареале, который включает в себя Тибет (Кхам, Амдо, Ладак), Монголию, Бурятию, Внутреннюю Монголию, Калмыкию, кроме того известны варианты этого творения среди тюркских народов Южной Сибири, а также на языках буруша (Гилгит) и лепча (Сикким). Эпос о Гэсэре распространен в устной и письменной форме, причем книжные варианты встречаются в виде печатного (ксилографического) издания, а также рукописях. Наиболее известной и распространенной версией является монгольский ксилограф 1716 года. Его текст неоднократно издавался и переводился на немецкий и русский языки, он также наиболее изучен. Существует также ксилографическое издание тибетской версии, которое является, вероятно, сокращенным вариантом рукописных списков. Имеется большое количество рукописных версий эпоса, встречающихся как в Тибете, так и в Монголии и Бурятии. Следует отметить, что отдельные главы тибетского “Гэсэра” отличаются большими размерами; каждая, а их более 20, представляет собой целый том, а зачастую две-три книги по четыреста и более страниц.

История этого произведения раскрывает большое разнообразие литературных и фольклорных взаимосвязей. Это также относится и к монгольскому “Гэсэру”, распространенному в МНР (Монголия), Внутренней Монголии (Китай) и Бурятии (Россия). В Бурятии эпос встречается во многих местах: Эхирите, Бохане, Алари, Тунке, Оке, Селенге, Аге. Версии, распространенные в различных частях территории, заселенной бурятами, отличаются друг от друга формой бытования и тематическими структурными особенностями. Книжный вариант встречался в районах, где влияние ламаизма было сильнее, и ламы учили население, особенно молодых людей, читать и писать на старо-монгольском языке (вертикальная «вязь» сверху вниз), т.е. в восточных аймаках Бурятии и в Аге (Забайкальский край, Россия). Буряты, выходцы из монгольского мира, читали рукописи и ксилографы на старомонгольской письменности, которая существовала с ранних времен и с той исторической поры является родной письменностью бурят. В каждом жилище бурят на почётном месте около божницы бережно хранятся рукописи и ксилографы, помещенные между двух дощечек, обернутые особым образом в шелковую или другую ткань. Так, в восточных районах, включая Агинские степи, были распространены, главным образом, письменные варианты эпоса «Гэсэр» на исконной письменности бурят. А устные варианты эпоса были широко распространены среди бурят, живущих в западных районах (Иркутская область), где мало было распространено ламство, представители которого могли обучать население старописьменному монгольскому (бурятскому) языку. Но именно шаманизм, распространенный среди западных бурят, способствовал сохранности устных вариантов эпоса, поскольку сказителями были главным образом шаманы. Эпос и шаманство связаны между собой духовными узами.

Существование устных версий и вариантов “Гэсэра” за пределами Бурятии вызывало сомнения. Но в действительности они существуют. К восточной монгольской традиции относятся песни хорошо известного джарутского рапсода Паджая, опубликованные во Внутренней Монголии и изученные венгерским исследователем Д. Kара (D. Kara, 1970), а также эпическое произведение о Гэсэре, записанное в МНР членами советско-монгольской экспедиции С.Ю. Неклюдовым, В.Л. Рифтиным и Г. Догсуреном (1982). Известна большая поэма о "Гэсэре", записанная Д. Шредером (Heissig, 1971) на монгорском языке, одном из самых архаичных монгольских языков. Наиболее развитой и разветвленной является бурятская традиция устного исполнения эпоса, которая имеет стихотворную форму, иначе она не дошла бы до нас. В ранние века человека отличала хорошая память на изустные стихотворные формы. У простого арата-скотовода было мало письменно зафиксированных источников. В большей степени он полагался на свою память, которая в конечном счете развилась до такой степени, что сказитель мог запоминать огромные массивы изустных произведений, особенно если они ему очень нравились. Некоторые варианты насчитывают до 20-30 тысяч стихотворных строк.

В основном выделяются две бурятские повествовательные традиции эпоса: эхирит-булагатская и унгинская. На территории Бурятии распространена также версия "Гэсэра", написанная на старомонгольской графике. Наиболее архаичен по сюжетике и стилистике эхирит-булагатский вариант; унгинский несет следы более позднего времени; варианты, записанные на древне-монгольской графике – наиболее поздние, но не менее своеобразные и не менее ценные в художественном и cодержательном отношении. Что касается содержания эпоса, это – поэтичные рассказы о подвигах Гэсэра, который сражался с мифическими чудовищами - врагами народа. Из этого материала могут многое почерпнуть для своего творчества этнографы, историки, литераторы, фольклористы, поэты и др. Интерес к эпосу не ослабевает и в наши дни. Торжественное чествование 1000-летнего юбилея этого произведения в Бурятии также свидетельствует о неугасимой любви народа к своему творению. В сентябре 1999 года в Бурятии отмечали 220-ю годовщину академика Я.Шмидта. Он первым открыл Европе текст эпоса о Гэсэре, опубликовав его немецкий перевод в 1839 году, а до этого в 1836 году вновь переиздав его текст на старомонгольской графике, которая была родным письменным языком и бурят. Регулярно проходил фестиваль Гэсэриады. В Германии проводился в течение ряда лет специальный семинар, посвященный этому произведению. В Китае был проведен ряд международных конференций, последняя проводилась в Лхасе (Тибет), более 10 томов эпоса было опубликовано.

Огромный интерес к эпосу объясняется также и тем, что в нем богато отражены шаманские мотивы, вызывающие неизменный интерес у всех слоев населения, которые ощущают в нём коренные, издревле присущие человеку черты, действенно помогавшие ему выживать в жесточайших условиях жизни в то отдаленное время и могут помочь сейчас, в пору цивилизационного кризиса. Шаманизм монгольского мира есть самобытный феномен, выражающий эзотерическое учение Центральной Азии и связанный с традицией посвящения, которому предшествует кризис, переживаемый в ходе духовной эволюции личности. В отношении бурятского шаманизма можно говорить не о заимствовании монгольского шаманизма бурятами, а о существовании единого духовного генофонда центральноазиатской цивилизации.

ГЛАВА 1

ВОСТОЧНО-АЗИАТСКАЯ КУЛЬТУРНАЯ ТРАДИЦИЯ

В ДРЕВНОСТИ И СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

Взаимодействие этносов в древние и средние века на территории Юго-Восточной Сибири

На просторах Центральной Азии и Южной Сибири мы наблюдаем «кипящий этнический котел», переселение народов, падение одних и возвышение других. И те, и другие оставляли свои следы в истории и культуре. Крушение культур скифского времени связывают с появлением хунну в конце III в. до н.э. в Центральной и Северной Монголии, Западном Забайкалье. Есть мнение о прототюркской принадлежности основной массы хунну, но нельзя пренебрегать и ролью монголов. В хуннское время усилился процесс сближения протоэтносов: в антропологическом отношении в сторону монголизации за счет численного преобладания монголоидов, в лингвистическом – в сторону тюркизации. В культурном отношении складывалась единая тюрко-монгольская общность. Двуязычие было нормой, но тенденция его развития шла в сторону преобладания тюркских диалектов. На следующих этапах сяньбийского и жужаньского господства в Центральной Азии происходит этнополитическая активизация монголоязычных элементов. Далее средневековые тюркские и монгольские этносы развиваются в рамках тюркского, уйгурского каганатов, когда, несмотря на усиление тюркизации все время сохранялись потомки сяньбийско-жужаньского этноса. При киданьском господстве в Центральной Азии вновь возвышаются монголоязычные племена. Можно говорить о тюркизме хунну и монголизме дунху. Хунну – это палеосибирский (байкальский) тип североазиатской ветви большой монголоидной расы. Вместе с тем у них отмечена примесь европеоидных черт, унаследованных от степных динлинов. Среди родов и племен современных монгольских и тюркских народов есть взаимопроникающие роды, а именно роды тюркского генезиса среди монголоязычных народов и роды монгольского генезиса среди тюркских. Поэтому у них очень много общего в легендах, преданиях и сказках не только типологического характера, но и контактного в виде взаимовлияний, заимствований некоторых элементов.

Исследователями показано присутствие в Юго-Восточной Сибири в древности и средневековье именно восточноазиатской культурной традиции, представленной монгольскими и тунгусо-маньчжурскими народами, даны археологические и палеоэтнографические характеристики раннемонгольских культур, связанных с оседлостью, земледелием и свиноводством. Выводы подкреплены лингвистическими, фольклорными, историческими материалами. Выявлено наследие восточноазиатского культурного ареала в этнографической культуре бурят и якутов.

На разных этапах исторического развития Юго-Восточной Сибири преобладала та или иная культурная доминанта: западноазиатская степная, восточноазиатская оседлая, в Юго-Восточной Сибири в раннем средневековье сохранились оседлые традиции хуннского времени. Начиная с развитого средневековья (саянтуйская культура) преобладают традиции степного и лесного населения. Справедлив тезис о том, что этнос появляется не только в языке, этническом самосознании, но и в локальном своеобразии хозяйства, быта.

В бурятской и других этнических версиях героического эпоса “Гэсэр” показан образ мангадхая, противника главного героя упомянутой эпопеи. Образ мангадхая в монголоязычных версиях эпоса “Гэсэр” является эндогенным. Изучение лексики монгольских народов выявило связь древних монголов с оседлой культурой, на что указывает помимо прочих фактов и самостоятельная терминология, связанная со словом “свинья” в монгольском языке (В.И. Рассадин, 1984; Б.Б. Дашибалов, 2002), причем речь идет о развитом свиноводстве у древних монголов. Об этносе шивэй, связанном с ранними монголоязычными племенами, исследователи пишут, что они питались свининой, из шкур выделывали кожи, из которых шили одежду. Археологи находили среди костей животных наряду с останками лошадей и кости свиньи. В бурятском фольклоре и языке много мотивов и выражений, связанных со свиноводством. Фольклор показывает знакомство с этим животным предков бурят в древние века. Археологические данные говорят о том, что свинья также занимала большое место в рационе забайкальских хунну. На Иволгинском городище (близ г. Улан-Удэ, Бурятия) костей свиней найдено больше, чем костей овец и лошадей. Кости свиньи были обнаружены и в долине реки Шилки (Забайкалье), где обитали монголоязычные племена шивэй. Таким образом, гипотеза, выдвинутая профессором С.Ш. Чагдуровым, о том, что “мангадхай” - это “мангад гахай” (букв. мангад свинья) имеет под собой резонную подоплеку, она предполагает древность этого эпического образа.

Что касается слова мангад/мангуд, существует несколько версий относительно его происхождения. Во-первых, были древние племена мангуд. Р.Н. Дугаров полагает, что некоторые разделы тибетского эпоса «Лин Гэсэр» транслировались из Амдо в Прибайкалье эхиритами, служившими в войсках Боту-Куркена в XIII в. и его сына Ашина. Дорта-дархан, командовавший войсками царевича Годана в Тибете, где могли быть потомки воинов Боту-Куркена, происходил из монгольского племени ой мангут (лесных мангутов), а на реке Ангаре жили усуту мангут (речные мангуты). Потомки речных мангутов в Приангарье могли исполнять те главы Гэсэриады, которые передавались эхиритами из Тибета на их родину, а именно в Приангарье. Из древних времен дошли до нас и такие фамилии и имена, как Мангутов, Мангатаев, Мангадханов, Мангус Эрдэни.

«Говоря языком археологии, истоки культурогенеза монголоязычных народов теряются в сложном переплетении ранних этнических образований эпохи бронзы и железа или иначе – этнически и культурно они являются наследниками всех древних и средневековых археологических культур Центральноазиатского региона в его широком географическом и историко-культурном понимании. К этой мысли непременно приводит нас, в частности, анализ Гэсэриады» (Коновалов 1999: 38).

Высказывалось мнение «об изначально разных корнях прамонгольских и пратюркских этносов, уходящих в крупные археологические комплексы позднего бронзового и раннего железного веков – культуру плиточных могил^[1] и культуру курганов - керексуров^[2]. Результатом длительных контактов прамонгольских и пратюркских культур явился сложный этнокультурный субстрат, на котором продолжилась и вместе с тем началась история суперэтнических образований кочевых племен Центральной Азии, начиная от Хуннской империи и кончая Монгольской» [Коновалов 1999: 190]. П.Б. Коновалов пишет, что образы волка и оленя (т.е. Бортэ-Чино и Гоа-Марал – предки чингисидов) вынесли носители этого тотемического сознания из тюрко-уйгурской эпохи (тукю-телеской этнополитической истории), через нее – из хунну-дунхуской среды (хунну, сяньби, жужани, тугухуни), имевшей истоки своего развития в процессах этнокультурного взаимодействия с древнейшими из зафиксированных письменными источниками племен ху, жун и ди. Далее он пишет, что образование смешанного пратюркско-монгольского субстрата было результатом распада прахунско-дунхуской общности. Вновь образовавшиеся общности китайцы называли ху. При этом под одним этим словом они имели в виду как монгольские, так и тюркские и персидские племена. Хусцы затем разделились на хуннские этносы в западной части и дунхуские этносы на востоке. В III в. до н.э. Модэ создал могущественное государство хунну, их сильными соседями на востоке были дунху. Разделение хунну и дунху произошло благодаря длительным прахуннско-жун-диским контактам, а именно контактам восточных ху с племенами ди (жун-ди). Разделение восточнохуской этнической общности происходило постепенно на протяжении веков и результатом этого процесса было появление трех больших этнических групп – хунну (сюнну), дунху и сушэнь. Дунху, т.е. собственно дунху, ухуань, сяньби, шивэй, кумоси, кидань – это монгольская этногенетическая линия развития от древности до средневековья. Это – примерно территория Хинганского хребта (оба склона с юга на север и прилегающие пространства к западу), но также надо иметь в виду, что эта линия входила в более широкую общность наряду с пратунгусскими этносами, составляя вместе с ними так называемый протоалтайский по языковой классификации субстрат. Между дунхускими и отделившимися от них хуннускими племенами была дуальная система брачных отношений, но в дальнейшем в хуннском объединении произошли, видимо, заметные изменения в языковых процессах: стало развиваться тюрко-монгольское двуязычие с тенденцией к преобладанию тюркоязычия, чему причиной явилось наследие сильного диского (динлинского) этнического компонента в хунну. Динлинские элементы проявлялись не только в языке, но и в материальной и духовной культуре хунну. Звериный стиль в искусстве хунну является одним из вариантов скифо-сибирского звериного стиля и вместе с тем дальнейшим развитием карасукско-динлинского искусства художественной бронзы и оленных изображений. Причины дифференциации хунну и дунху - это и территориальное положение: прахунну оказались в более тесном контакте с далеко продвинувшимися на восток племенами ди и жун, что обособило их от общей массы восточных кочевников. Возможно, разделение произошло по признаку тотемных различий: в хуннскую группировку отошли носители волчьего тотема (напр., гуаньжуны), а в дунхускую выделились цюаньжуны (т.е. собаки-жуны).

Можно говорить об исторических преемниках хунну в лице потомков волка – телесцев и потомков волчицы – род Ашина среди тукюэсцев^[3]. У дунху был культ собаки. Родовые различия хунну и сяньбийцев отражают дуальную родоплеменную организацию внутри одной этнической общности. Тефу – так называли тех, у кого отец был хусец, а мать сяньбийка. Когда в 91 г. н. э. хунну были разбиты китайскими войсками, сяньбийцы переселились на их земли, и оставшиеся 100 тыс. хуннских семей приняли имя сяньбийцев (Коновалов, 1999, с. 103-105). От дун-ху (Хинган) идут связи к ухуаням и сяньби – предкам монгольских народов. Прослеживается близость ранних дунху и хунну. «Ху-жун-диские контакты способствовали образованию протосюннуской культуры, оказывая на нее заметное влияние» [Коновалов 1999: 115].

Со времени своего возникновения в конце III в. до н.э. хуннская держава пользовалась огромным влиянием в течение трехста лет на пространстве от Енисея до Маньчжурии и от Хуанхэ до Байкала. Протобуряты жили на северо-восточной и северной окраине расселения монгольских племён, между Прибайкальем и Приамурьем, на территории, принадлежащей в ту пору хуннам, и имели большие контакты с тюркоязычными и тунгусо-маньчжурскими племенами. В середине I века до н. э. хуннский союз кочевых племен распался на два союза – северный и южный, чем воспользовались сяньби, входящие в хуннский союз. В конце 1 в. н. э. они одержали победу над хунну. Так, сяньбийцам принадлежала вся Центральная Азия, частично Алтай, Забайкалье и верховья Амура.

В конце 4 в. н. э. сяньбийское объединение распалось, им на смену пришли жужане (шивей). Постепенно стали усиливаться тюркские племена. Начиная с середины VIII в. тюрки властвуют в Центральной Азии и монгольском Алтае. Зародилось феодальное государство тюрков с центром на р. Орхон, куда входили Северная Монголия (включая бассейн рек Орхон, Тола и Селенга), Западное Забайкалье, верховья Енисея.

В средневековье тюркские и монгольские этносы развивались в рамках тюркского, уйгурского каганатов. Несмотря на большую степень тюркизации, все же сохранялись потомки сяньбийского (муюны, тоба, тугухуни, монголоязычные хоры) и жужаньского (предки монголоязычных племен) этносов. П.Б. Коновалов характеризует эпоху средневековья как период Тюркского^[4] и Уйгурского^[5] каганатов и Монгольского государства (У1-ХШ вв.). В эпоху средневековья продолжается тюрко-монгольское суперэтническое развитие, вслед за которым вновь образуется в Центральной Азии государство. Оно представлено монгольской династией, потомками рода волка, которые были связаны с хуннской ветвью. Роды волка распространены в районе Байкала среди западных бурят, в Западной Монголии среди ойратов и в Калмыкии среди «халижа гараhан», т.е. «выплеснувшихся за пределы монгольского мира» ойратов. Это – потомки племен, которые были связаны с хунну и их преемниками, создававшими государства в Центральной Азии. Возможно, они были потомками объединившихся хунну- его разгрома укрывшиеся в легендарном Эргунэ Куне. Согласно концепции П.Б. Коновалова земля Прибайкалья оказалась на пути движения к Онону племени сяньбийцев в рамках Сяньбийской державы, затем Жужанского каганата^[6], а после Бортэ-Чино и там началось брачное родство предков Чингис-хана по женской линии через супругу Бортэ-Чино, то есть Марал-гоа. Эта земля известна в истории как Баргуджин-Тукум. П.Б. Коновалов на основе летописи «Алтан Тобчи» Лубсан Данзана (ХУП в.) выдвигает версию о двух этапах движения и прихода Бортэ-Чино и его народа в верховья Онона, где начало создаваться Монгольское государство. Он связывает рождение фольклорного образа Бортэ-Чино с южной стороной Гоби, где формировались прахунские этносы. Бортэ Чино и Гоа-марал соединились на территории Северной Монголии между Хангаем и Саянами, что исследователь называет первым этапом движения. Вторым он считает переход из Дзадын газар в район трехречья Онон-Керулен-Тола, где у истоков Онона находится гора Бурхан-Халдун. Говоря об истории рода Бортэ-Чино, нельзя забывать о родстве первопредков монгольских ханов с царями Тибета. «…пратюрко-монголы вынесли тотемические образы волка и оленя из общих с пратибетцами корней – от жун^[7] и ди^[8]. В послехунский период на северо-востоке Тибета с IV в. было племя муюнов или баятов сяньбийского происхождения, в китайских источниках туюйхунь – тугухунь, в тиб. источниках – а-ша или а-жа, в русскоязычной литературе – тогоны (Викторова 1980: 135, 139). С середины VII века и в течение VIII века а-ша или ша вошла в Тангутское государство Си-Ся, другая часть – в государства Северо-Восточного Тибета, часть осталась самостоятельной. Их называли хор-ба или хор-па. Словом «хор» до XVII века называли монгольские племена, жившие в Северо-Восточном Тибете. Их территорию в «Сокровенном сказании» монголы называли Хашин, имея в виду земли тангутов и их подданных а-ша. Последние к началу ХШ века занимали земли около Кукунора, часть Ганьсу, Алашани и Ордоса (Викторова 1980: 136-138). Это - южная группа протомонголов, потомков хунну-сяньбийцев, которые объединились в конце 1 в. н.э. П.Б. Коновалов связывает эти ранние этапы истории с рождением легенды о Бортэ-Чино как сыне тибетского правителя. Далее исследователь останавливается на вопросе о времени и месте появления монголов на севере Центральной Азии. Литературы по этому вопросу много. П.Б. Коновалов останавливается на цитате из сборника Рашид-ад-дина: «Примерно за две тысячи лет до настоящего (времени) у того племени, которое в древности называли монгол, случилась распря с другими тюркскими племенами и закончилась сражением и войной. Имеется рассказ (передаваемый со слов) заслуживающих доверия почтенных лиц, что над монголами одержали верх другие племена и учинили такое избиение (среди) них, что (в живых) осталось не более двух мужчин и двух женщин. Эти две семьи в страхе перед врагом бежали в недоступную местность, кругом которой были лишь горы и леса и к которой ни с одной стороны не было дороги, кроме одной узкой труднодоступной тропы, по которой можно было пройти туда с большим трудом <…>. Среди тех гор была обильная травой и здоровая (по климату) степь. Название этой местности Эргунэ-Кун. Значение слова кун – косогор, а эргунэ – крутой, иначе говоря, «крутой хребет». А имена этих двух людей были Нукуз и Киян. Они и их потомки долгие годы оставались в этом месте и размножились. Каждая их ветвь стала известной под определенным именем… и стала отдельным обаком, а под (термином) обак (имеются в виду) те, кои принадлежат к определенным кости и роду. Эти обаки еще раз разветвились» (Рашид-ад-дин, C. 153-154). Выйдя из Эргунэ-Куна, они стали жить на степных просторах.

В упомянутом сборнике также говорится: «Правдивые тюркские сказители рассказывают, что все племена монголов происходят из рода (насаб) тех двух лиц, которые (некогда) ушли в Эргунэ-Кун. Среди тех, кто оттуда вышел, был один почтенный эмир по имени Буртэ-Чино, глава и вождь некоторых племен, из рода которого был Добун-Баян, супруг Алан-Гоа, и происходит несколько других племен. Он имел много жен (хатун) и детей. От старшей жены по имени Коай-Марал он имел сына, который был самым преуспевающим из его сыновей и достиг (потом) царской степени, его звали Батачи-каан» (Рашид-ад-дин: 9). Спустя 450 лет после поражения монголы вышли из теснин и стали жить в юрте прадедов, вернулись на прежние места обитания.

С.Ш. Чагдуров высказал свое мнение о локализации Эргунэ-хуна. Он опубликовал в этой связи следующие работы: «Эргунэ-Хун – прародина монголоязычных родов и племен» (1997) и «Горная Бурятия – прародина всех монголов» (1998). Ученый отождествляет легендарный Эргунэ-Кун, Бортэ-Чино, Кияна и Нукуза с этнонимическими и топонимическими объектами Восточно-Саянского и Хамар-Дабанского горного узла, названного им Горной Бурятией. Исследователь соотносит термин дзад//джад//йэд (джед) с названием реки Джиды (Бурятия). Отсюда, Джадын // Джедын газар – это Джидинская долина. Имя Бортэ-Чино представлено в ряде топонимов: речка Борто – приток Джиды, село Борто в Закаменском районе, речка Хара Борто – приток Зуун-Мурина, гольцы Зуун Борто и Баруун Борто в Тункинской долине, местность Борто на границе между Окинским районом Бурятии и Иркутской области. Село Улекчин на реке Улекчин, впадающей в Джиду, он связывает с именем Улугчин-Чинэ из «Сборника летописей». Он был внуком Хайду – предка в шестом поколении до Чингисхана. Баяут ассоциируется с селом Баян на правом берегу р. Джиды. Кэхээрин баяут (степные баяуты) связаны по сборнику летописей с Селенгой, Кяхтой, Бурин Ундэр (Великий Гурук, т.е. большое запретное место) или по С.Ш. Чагдурову с Бурин-ханом, священной горой на северо-западе Боргойской степи, на которой совершают обряды «обоо тахилга» буряты Джиды и Селенги. Чагдуров предлагает читать Эргунэ-Кун как Эрхуу-Нэхун. Первая часть совпадает с названием р. Иркут. Он связывает ее с термином ergu – мужская сила и с древним корнем из группы ар//эр//ор//ур, выражающим понятие мужского, отцовского начала. Нэхун// нэкун известно из «Сокровенного сказания». В его основе лежит корень из группы ах//эх//ох//ух, преобразуемых из древнейших ан//эн//он//ун – корней со значением женского, материнского начала. Он связывает термин нэкун – нэхун с названием реки Ока (бурят. Аха), главным гидронимом в горном Окинском районе Бурятии в Саянах. Также в Горной Бурятии С. Ш. Чагдуров обнаружил топонимы с основой на «мон»: Мон уула у села Монды, Мон хада, хр. Монго западнее с. Хойто гол, речка Монгол – приток р. Зуун Мурин в Тункинской долине в Бурятии, местечко Монголжон в долине р. Оки. «Мнение Доржи Банзарова о том, что слово «монгол» образовалось путем сложения двух слов «мон + гол» совершенно верно. Следует только сделать одну оговорку <…>. Вряд ли этот этноним возник в Южной Монголии, на берегах Желтой реки, как думал в свое время Доржи Банзаров. Самого этноса, который был назван этим словом, еще не было в ту пору, когда род Бортэ-Чино обитал в районе Кукунора у истоков Хуанхэ. Там в ту пору могли быть только монголоязычные тогоны (или тугухуни), тоба (или даба), муюны (или баяты), но никак не монголы. И поэтому этноним «монгол» мог впервые появиться только в III-VIII вв. н.э. и только на севере монгольского современного мира, т.е. на северо-востоке от озера Хубсугул <…>, там, где находятся вышеперечисленные топонимы» (Чагдуров 1998, 192). «Известный сибирский историк и археолог М.И. Рижский пишет, что к начальным векам нашей эры относятся сведения о том, что в степях по Онону проживало сяньбийское племя, которое китайские летописцы называли «поколением Тоба» и «косоплетами». Чуть позже под властью Тоба оказалась огромная территория от гор Хингана на востоке до оз. Балхаш на западе. – См.: Рижский М.И. Из глубины веков. Иркутск, 1965, с. 133» (Чагдуров 1980: 87-88, прим. 90).

Относительно места действия в эпосе «Гэсэр» С.Ш. Чагдуров пишет, что названия Морэн гол, Хатан гол, где жили жены Гэсэра, Хатан уула и Найжан гол можно обнаружить на картах, составленных после экспедиций В.И. Роборовского, П.К. Козлова, Г.Е. Грум-Гржимайло в районе к северу от Тибета, «начиная от области Хотан на западе с древней столицей Хотан, которая была воздвигнута на реке Хотан-Дарья на рубеже нашей эры или еще раньше и кончая рекой Катунь на Алтае и поселком Хоту около оз. Кукунар на востоке. Чуть южнее оз. Кукунар начинается Найджин гол, берущая начало в предгорьях хребта Гурбу-Найджи. Есть немало ключей под названием Хатан, Хотун (например, Хатун минган булак, Хотун там), есть и горы Катын. Трудно сказать, кому принадлежат эти топонимы - тюркам или монголам. Скорее всего, и тем, и другим <…>. Но для нас весьма любопытно то, что именно топонимика этого района (см. карту, составленную по сведениям маршрутной съемки Г.Е. Грум-Гржимайло в 1889-1890 гг.) сохранила имя легендарного Гэсэра: колодец Гэсэряндунь (ср. река Шебендунь) в окружении таких явно монгольских топонимов как оз. Толи, колодцы Хашибулакъ, Гашунъ, Хатамутаму, Эртемуръ и др. <…> Получается, таким образом, картина с довольно определенными географическими координатами. С одной стороны, в Гэсэриаде события локализуются вокруг знаменитой эпической диады топонимов - Алтай и Хухэй, а с другой - Кухистан (Мавераннахр)» (Чагдуров 1980: 40). Конь Гэсэра пасется вместе с изюбрами на склонах Алтая, Хангая, Хухэя, которые особенно широко известны в героических эпопеях западной Монголии. Алтай и Хангай - это родина ойратов и всех западных монголов, Хан-Хухэй - родина баятов, пишет Б.Я. Владимирцов (Владимирцов 1923: 23). Устанавливая этимологию топонимов орхонских надписей (в частности, Алтай от слова «золотой», Хангай - «насытившийся» или, возможно, лучше «насыщающий»), Б.Я. Владимирцов отмечал употребление этих названий в ином, нетопонимическом значении: Алтай - «горная страна с альпийскими лугами».

На основе систематизации и корреляции материалов археологических культур и памятников Центральной Азии и с помощью данных мифологии, героического эпоса, этнической генеалогии монгольских и тюркских народов П.Б. Коновалов и С.Ш. Чагдуров исследовали этногенез и этническую историю в рассматриваемом регионе в периоды древности и средневековья.

Некоторые этнические аспекты истории развития эпоса «Гэсэр»

В 2001 году была опубликована монография Р.Н. Дугарова «Лин-Гэсэр – парадигма духовной цивилизации народов Центральной Азии и Тибета. История владения Цзо-Гэ Лин Арсалан-богдо Гэсэр-чжалпо в Кукунуре (IХ-ХVII вв.)». Затем она была переработана, исправлена и дополнена. Мне довелось прочитать этот вариант в рукописном виде. Он вызвал у меня большой интерес, так как позволяет проследить историю бытования тибетской версии Гэсэриады. Историографическая и источниковедческая характеристика тибетской Гэсэриады имеет немаловажное значение. В исследовании разворачивается широкая панорама, которая служила историческим фоном, питающим фольклорные истоки Гэсэриады. Работа помогает выяснению многих вопросов Гэсэриады, исторических истоков произведения.

Эпический Гэсэр, владетель евразийского степного пояса, обозначен автором как Тугу-Гэсэр, Хор-Гэсэр и Лин-Гэсэр. Многие племена «присваивали» имя «Гэсэр», присоединяя его к своему своду эпических произведений, например, эхириты. Борьба шарайголов с линами имела историческое значение в истории Тибета. Лины и дон-миняги были приверженцами бон, а они всегда входили в столкновение с шарайголами, расселявшимися по Восточному Тибету вплоть до Мона, куда были уведены кочевники Тугу-Гэсэра еще в древнюю эпоху. Мы знаем по эпосу, что лины враждовали с шарайголами. Использованы материалы перевода хроники племени цзо-гэ-лин, исследованные автором монографии, которые дают описание жизни и быта, прошлого цзо-гэ-лин или страны Лин-Чже Гэсэр чжалпо. Работа дает возможность узнать малоизвестные страницы из истории страны Лин в Амдо.

Привлечен большой этнографический, историографический, источниковедческий материал. Автор прав, свидетельствуя, что в силу исторической традиции кочевники воплощали свои социально-политические идеи государственности и мечту об идеальном хане-правителе в устных традициях. Рассмотрен вопрос о тюрко-угорских и ираноязычных племенах гуннского происхождения, потомках гуннов сабирах или, как автор называет, хазарах, часть которых сохранилась в среде казахов, в частности, Алтае и Монголии, т.е. потомки гуннов вернулись на свою прародину - Алтай. Гуннские племена в начале 60-ых годов V в. были покорены аварами. После разгрома аваров, т.е. жужанского каганата в 555 г. усилились тюрки, которые доходили до Нижнего Дуная или до Волги. Автор считает, что в этот период складывались главы эпоса о Гэсэре. Авары (возможно, шарайголы Придунавья) подходили к стенам Константинополя. Гэсэр здесь якобы правитель Пхрома, т.е. Византии (Пхром), и тут, очевидно, и возникает гипотетическая связь имени «Гэсэр» с римским титулом «цезарь» (кесарь, кайзер).

Автор дает классификацию версий Гэсэриады, Лин Гэсэр у тибетцев и тангутов, Абай Гэсэр у бурят, Тугу-Гэсэр у тюрков, Хор-Гэсэр у хор, т.е. у уйгуров и монголов. Сделана попытка датировать версии: Тугу-Гэсэр – V в., Арсалан-хан Гэсэр (у племен бСэ, бра, чжун Кукунора) IV-VII вв.; тангутский Гэсэр – Х-ХIII вв.; тибетский Гэсэр VII-IX вв.; монгольский Гэсэр (хор - сок) – XIII-XIV вв., бурятский Гэсэр - XV-XIX вв. Это можно принять в качестве постановочной проблемы, т.е. ориентира для последующих уточнений.

Автор пишет, что эпос о Гэсэре – это элемент коллективного творчества народов кочевой цивилизации Центральной Азии и Тибета. Наиболее богатыми сюжетами сказаний о Гэсэре оказались Унгинская долина в Бурятии, Добайкалье и долина Огненной реки, правого притока Хуанхэ в его верхнем течении, т.е. кочевье племени цзо-гэ-лин в Верхнем Амдо. Приангарье и озеро Байкал, как и Ширайгол с озером Кукунор стали местами бытования эпоса благодаря природным условиям, глухим горным ущельям с бурными потоками, куда был сослан юный Гэсэр, а Прибайкалье было в свое время также труднодоступным местом ссылки и поселения беглых крестьян и казаков. На север от Тибета уходили также юе-чжи - носители традиций «звериного стиля» в искусстве, что обнаруживается в искусстве бурятских племен Приангарья.

Некоторые потомки гуннов обьединились с предками угров (венгров), а также сабирами. Последние, вытесненные из бассейна Дуная и оказавшиеся в низовьях Волги, приобрели новое название – хазары. Язык их был смесью иранского с тюркским.

Бурятские улигеры о богатырях, хаганах кочевников, положенные улигершинами в основу глав эпоса «Абай-Гэсэр», в определенной степени напоминают о предводителях хунну-гуннов, имена которых дошли в эпических традициях кочевников до Нижнего Поволжья, Алтая и Саянских гор. Этот эпический фон послужил основой возрождения книжных фрагментов, начиная именно с тех разделов эпоса «Лин-Гэсэр», которые транслировались из Амдо в Прибайкалье эхиритами, служившими в войсках Боту-куркена в XIII в. и его сына Ашина.

Книжным версиям Гэсэриады, пишет автор, предшествовали родовые легенды и предания, которые были объединены сказителями в корпус сказаний о Гэсэре. Известный Дорта-дархан, командовавший войсками царевича Годана в Тибете, где могли быть потомки воинов Боту-куркена, происходил из монгольского племени оймангуд (лесных мангутов), а по реке Ангаре жили усуту (речные) мангуты. Потомки речных мангутов в Приангарье могли исполнять те главы Гэсэриады, которые передавались эхиритами на их родину – Приангарье из Тибета. Эхиритские воины участвовали в составе монгольских войск в битве при вторжении в Тибет и Южный Китай через провинцию Юньнань.

Далее автор монографии пишет, что эпос несет информацию о центральноазиатской орде кочевников с четкими социальными структурами власти и правления. Сказания возникли на реальной исторической почве путем героизации реальных исторических вождей, в данном случае вождя племени цзо-гэ-лин, названного Гэсэр-чжалпо. Предками линов могли быть юе-чжи – противники хунну (III в. до н. э.- II в. н. э.). Хунну (гунны) несли в себе элементы государственности кочевых племен Центральной Азии, сформировавшиеся не без влияния скифов, саков, сарматов, кангюй, юе-чжи и других ираноязычных кочевников. В первую очередь с ними столкнулись предки протюркских племен (носители традиций Тугу-Гэсэра). Государственность (власть кагана) кочевников хунну развивалась и изменялась в традициях сяньби, ухуаней, жужаней, тюрков-туцзюэ, уйгуров - хор, монголов и хонгодоров. Часть хунну - предки уйгуров (сто тысяч семей) вошла в состав сяньбийских орд. Хунну – предки уйгуров, а сяньби – предки монголоязычных народов. У уйгуров, возможно, был свой эпос о каганской власти, их кочевье – это родина хорского Гэсэра.

Внимание уделено верованию бон, который оказал значительное влияние на развитие эпоса «Лин-Гэсэр». Благодаря этому верованию возникли повествования о подавлении демонов. Демонология – один из краеугольных камней мировосприятия древних тибетцев. Человек - ми вел борьбу с демонами, которые вызывали неприятности, «творили землетрясения». Горная страна Тибет всегда была эпицентром колебаний земной коры. Молодым горам свойственны почти ежедневные тряски, посему «демон под Тибетом не всегда был спокойным, часто буйствовал». Борьба за жизнь с демонами в этой горной стране была столь характерна, что стала сюжетообразующим фактором. Эпицентром можно назвать Амдо, Кам или Лин, т.е. горный Тибет или владения племени цзо-гэ-лин, где лин переводится как «страна»; впрочем, такое же значение имеют и слова кам, юл и рон.

Кочевники лин ведут ожесточенную борьбу согласно сюжету тибетской Гэсэриады с соками (татарами - су-монголами), т.е. шарайголами. Последние – это этнические названия, от которых образовались топонимические. Итак, термины лин, рон, кам, амдо (мдо) и цзан - этногеографические названия со значением страна, местность, например, Чжалморон – царицыны долины с земледельческим населением. Кстати, брог – полупустынные кочевья, по которым бродили со стадами так называемые брог-па.

Популярность сказаний о Гэсэре некоторые исследователи, включая Ю.Н. Рериха, связывали с религией бон, а между тем «Абай Гэсэр» получил наиболее законченную форму в среде булагатов и эхиритов, почитателей шаманизма, отмечает Р. Дугаров.

Он пишет, что отдельные сюжеты литературы Древней Греции и Рима доходили до берегов Ганга и Тарима: на западе страны в районе Гандхары Тибет соприкасался с Западом, а именно с греческой и иранской культурой; с Румом (Византией), по-тибетски Пхром и Тазигом (Иран, т.е. мусульманский мир); а также с другу (тюрки) и хор (уйгуры) на севере; с аша (сяньбийцы - туюйхуни) и Китаем на востоке.

Далее речь идет о Хотане и затем о Шамбале, которые также связаны с духовной культурой тибетцев и монголов. Автор высказывает предположение о том, что в среде кочевников сохранилась память о державе гуннов Аттилы, Аварском каганате на Дунае. Именно их каганы могли легко сойти за мифических царей Шамбалы.

Термин хор широко распространен по всей Евразийской Великой степи, в Тибете, например, страна Хорезм, железнодорожная станция Хор на реке Хор на Дальнем Востоке, село Хоринцы на реке Лене, Хоринск в Бурятии, горозоо Хор – Гамцзе Восточного Тибета, озеро Хорпо Северного Тибета и река Хор бассейна оз. Куку-нор. По эпической традиции Тибета хор – это шарайголы эпоса «Лин – Гэсэр», связанные с шарайт, которые являются хори - бурятами (один из 11 родов). Баргуджин–тукум – прародина хоринцев, там есть культовые места, связанные с шарайголами, походами Гэсэра, Чингиса, с Бортэ-Чино. Р. Н. Дугаров справедливо замечает, что сложный этнический состав бурятских племен, в частности хори–бурят, наводит на мысль о широких этнокультурных, фольклорно – этнических и религиозно – культовых связях бурятского этноса с народами Центральной Азии (например, хор–сок).

Терминологию тех далеких времен сохранила китайская историческая литература [источники эпохи Суй (518 – 618) и Тан (618 – 907)]. В источниках династии Суй упоминаются баргуты, в составе которых были кланы Ху – предки современных хоринских и баргутских родов (одиннадцать эсэгэ). «Эсэгэ», отмечает Р. Дугаров, исконно сяньбийское слово со значением «отец – родоначальник». Известно, что воины исчислялись в тумэнах, с этим связано название хори – туматов, которые в тот период были тюркоязычными и входили в состав тюркского, а затем уйгурского каганатов (6-9 вв.). Хоры кочевали по берегам рек Тола и Онон, озер Кулэн – Буйр и Байкал. С IX по XI в. хори – туматы в основном придерживались северных окраин своих владений, т.е. побережья оз. Байкал. В этот период хори–туматы сблизились с борджигинами, кочевали по Селенге, а баргуты жили по Баргуджину (у них был Хилэн Галдзуу–баатар, вошедший в фольклор). Их союз укреплялся, но после ряда столкновений с монголами хори-туматы вошли в подчинение Чингисхану. Хоринцы отчасти сохранили за собой свои родовые названия, а туматы, будучи из различных этнических групп при расселении на север или на юг не сохранили родо-клановые названия. На севере (нынешняя Саха Якутия) они стали называться хоро, а в степях Монголии - баргутами, туматами, хоринцами (шэнэ баргутами). На севере хоро перешли на язык своих соседей – саха-якутов, т. е. на тюркский (якутский), а на юге – на монгольский. После ряда выступлений против власти Чингисхана часть хоринцев была уведена к югу (в степь), а оставшаяся на родине часть племени хор, не считая той незначительной части, которая бежала на север по долине реки Лены в сторону «Собачьего царства» - тунгусов, составила население страны Бурку (ныне Бурятия) и Кури, что в Прибайкалье.

Так, туматы (позднее туметы от слова тумен) и хоринцы стали частью монголов–хоров (согов), а по эпосу шара хоров (шарайголов). Один из 11 или 13 родов хоринцев назывался шарайт. После распада единого монгольского государства хоринцы стали возрождать родовое деление. У них было 11 сомонов. В 13 -15 вв. ойраты усилились, в их составе были баргуты и хоринцы, составлявшие третью группу родов четырех ойратов. Они были частью северных монгольских племен и родов, обитавших по Тунке, верховью Енисея (Кем), по рекам Ханхал, Онону и оз. Хулэн. Часть хоринцев оказалась далеко к югу от Гоби, вблизи оз. Кукунор и по верхнему Мачу (местностям Заян – Набо, Маян – Набо, Байдан и др.). Байдан созвучен с именем богатыря Гэсэра Буйдон, а Набо – это летний лагерь императоров Да-ляо. Так, эпика и героизм тех далеких времен сохранились в устных произведениях хори-бурят. Тогда хоринцы читали эпос «Лин – Гэсэр» на тибетском языке. В степях Кукунора хоринцы говорили, например, ташуур вместо минаа, сонхо вместо шагабари.

Автор отмечает, что материалы «Дэбтэр – чжамцо» по этнотопонимике Амдо дают дополнительный материал по вопросам, связанным с Гэсэриадой. Анчун-нам-цзон с его духом-хозяином, названным тама (жестокий), сопоставим с городищем хор. Если дух городища – это военачальник белоюртого или желтоюртого хана кочевников хор, то Анчун–нам–цзона можно назвать хорским. Этот свирепый дух наводил страх на местных жителей. Сказители исполняли строки о победе над ним Гэсэра для защиты. Кидани – Да-Ляо (черноюртые хоры) были известны и минягам (хара тангутам) Амдо. Хроники военных столкновений с киданями и тангутами пересказывались сказителями Амдо. В циклизации глав Гэсэриады определенную роль сыграли родословные хроники страны Аши или эпического Шарайгола.

В Гэсэриаде нашла отражение цветовая символика в названиях государств того времени. Аралго-гоа (Тумэн-чжиргаланг) приходит во время своего бегства к белоцветной земле. «Принимает ее белый заяц <…>. Надевают на неё белый кафтан, сажают на белого коня». Во всё белое одевались монголы во время встреч послов, на праздниках и свадьбах во времена великих ханов (XIII- XIV вв.). «Приходит она в пеструю страну <…>. принимает ее пестрая сорока», которая является тотемом маньчжуров. «Приходит она в желтую страну <…>, принимает ее лиса». Уйгуры во все времена назывались желтыми. Они – потомки хунну, у которых желтый цвет – это цвет аристократии. «Приходит она в синюю страну <….>, принимает ее волк», который является символом страны голубых тюрков. Возвращается она в черную страну тибетцев и тангутов (её цветом на земле был черный).

Так, повсюду в работе тщательно интерпретируются эпические фрагменты. Анализируются все аспекты и детали рассматриваемого вопроса на междисциплинарном уровне, т.е. используются историко-генетический, этнокультурологический, фольклористический, социоэтнолингвистический и другие подходы. Расшифровываются неясные места, раскрывается план содержания при опоре на все стороны вопроса, т. е. не только систему самой Гэсэриады, но и её внешние связи.

Р. Дугаров считает, что материалы «Дэбтэр-чжамцо» позволяют поставить вопрос об историчности Лин-Гэсэра. Лин чже или основатель Тубода (Тибета) Госыло (Цзюесыло) – лицо историческое. При жизни он еще не назывался Лин-чже Гэсэр-чжалпо, это произошло позднее, во время циклизации глав Гэсэриады, который продолжался и в монгольский период истории Амдо. В процесс компоновки глав Гэсэриады, возможно, внесли свой вклад и эхириты, воины Боту-кургена.

Термин родства «ца» (племянник) у тангутов стал этнонимом. Можно предположить, что он является калькой слова «аши» (монг. – племянник). Если это так, то ассимилировавшиеся в среде тангутов аши сохранили в своих традициях сюжеты Гэсэриады. Слово аб (магия) стало частью названия эпоса «Абай Гэсэр». Интересна интерпретация слов доб (добу) и танг в отношении этнонима тангут (Дугаров Р., 2001: 252, 280, 303). Любопытно также осмысление имени Цотон как Цохондуй, имя туюйхунского военачальника (Дугаров Р., 2001: 254). Привлекает внимание толкование имени Арслан-богдо как титула, которое присоединяется к имени Гэсэр-хана [Дугаров Р., 2001: 255].

Особое внимание привлекает также, и герменевтика этнонима кидань, которое встречается в бурятской Гэсэриаде в форме хинан / кинан. В антропониме Абай-Гэсэр-хубуун в слове хубуун автор усматривает тибетское срай, что переводится как сын (бур. хубун) (Дугаров Р., 2001: 282). Согласно тибетской этногеографической традиции Индия (Чжа-Гар) – это Белая равнина; Китай (Чжа-наг) – это Черная равнина; Россия, включая Сибирь, и Европа (Чжа-сэр) – это Желтая равнина. Интерес представляет интерпретация вопросов, связанных с Цзюесыло и Цзо-Гэ Лин Арсалан-богдо Гэсэр-чжалпо. Любопытно замечание относительно имен Сындлун и Сандлун, они сохраняют тибетскую орфографию с буквой «д», которая при произнесении выпадает, как в бурятском имени Санлун, приводится доказательство тибетского происхождения этого антропонима.

Замечание относительно наличия 15-16 глав, по всей вероятности, верно. Здесь можно добавить, что в некоторых монгольских вариантах также представлено большое количество глав, но была утеряна глава о Газар-тулума зугдуртэ Улан Тэмэн-хане. В нем были дополнительные главы монгольской Гэсэриады или так называемой второй части.

Работа Р.Н. Дугарова содержательна, в ней можно почерпнуть сведения относительно тибетского эпоса о Гэсэре, истории его зарождения и развития.

***

Бурятский ученый М.П. Хомонов выдвигает гипотезу об иранском происхождении мифа о Гэсэре. Он заимствован, по его мнению, у персов-согдийцев [1976:58]. Прототипами Гэсэра он признает мифологического героя Керсаспа (из «Ясы») и демона Касура [1976:57-61]. По мнению ученого, концепт верховного бога в бурятской эпической традиции и имя Гэсэра отражают исторические связи Центральной Азии с иранским культурным комплексом (Хомонов, 1976, с. 55-59). Он пишет: «Можно ли сравнить персидского (таджикского) Герсаспа из «Ясны» с бурятским (монгольским) Гэсэром? Между этими двумя именами есть звуковое соответствие, но в бурятском языке получилась контаминация при выпадении некоторых фонем. Одновременно с Ахура Маздой он мог перейти на бурят-монгольскую почву также устным путем. Образ Герсаспы, видимо, перешел к бурятам (монголам) в очень древнее время. Наряду с Герсаспом встречается в персидском образ джина, которого называют Касур. Он может перевоплотиться в человека, корову, собаку, осла и кошку. Любимое место Касура – куча золы, выброшенной из очагов. Бурятский Гэсэр также перевоплощается в разных животных и птиц. Например, он вороном слетает с неба на землю, превращается в лошадь, сокола и рыбу. Он пачкун, сопляк, спит, где придется. Можно предположить, что путем контаминации образов Герсаспы и Касура в бурят-монгольской мифологии появился образ Гэсэра <...>. Многие черты Герсаспы присущи бурятскому Гэсэру. Некоторые из них сначала целиком были восприняты монголо-бурятами, а со временем претерпели изменения» (Хомонов 1976: 57-58). Заимствование произошло «по меньшей мере до У1 в. н. э. через уйгуров или согдийцев, с которыми предки монголоязычных народов были в наиболее тесных экономических и культурных взаимоотношениях. Вот почему «Гэсэр» существовал у всех монгольских народов ранее второй половины первого тысячелетия» (Хомонов 1976: 59).

У исследователя были основания для выдвижения подобного рода тезисов, имея в виду следующие обстоятельства. Особенность религиозно-мифологической мысли древних иранцев выражалась в её космическом характере, управляемости мира посредством закона, который должен был иметь Хранителя, которым выступал Асура Варуна или Ахура Мазда (в бурятском эпосе - Хурмаста). Выдвигается на первый план Индра, затем его функции переходят к Митре (Амоголонова 2002: 5-6). Иногда Гэсэр идентифицируется с грядущим царем Шамбалы, миф о котором имеет в числе своих источников индуистский миф о Калки. По индуистской мифологии Вишну переродился как Калки в деревне под названием Шамбала. Между эпосом о Гэсэре и мифом о Калки есть некоторые соответствия. «… связь представлений о Шамбале и, если смотреть шире, древнемонгольской мифологии с индийской и ирано-персидской оказывается глубже и сложнее, чем может показаться на первый взгляд. Можно предположить, что на формирование древнемонгольской мифологии и религии оказали влияние ирано-персидские культы, в частности, культ Митра, уходящий в глубокую древность. Как авестийский, так и ведийский Митра являются божествами, персонифицирующими идею договора, договорных отношений в широком смысле этого слова. Эти же фукции, если исходить из этимологии, перешли впоследствии к буддийскому бодхисатве Майтрейе. <… > «книга Майдари» в качестве «книги судеб» фигурирует и в центральноазиатском эпосе» (Лепехов 2002:45-46). Кстати, Пехар, древнее тибетское божество, Бог белого неба, владыка 33 небес, по существу, тот же древнеиранский Митра (перс. Михр).

Термин хон/хун – лебедь Д.С. Дугаров соотносит с тюркским кун – солнце, семантика этого образа позволяет предположить его связь с солярным культом, хозяйкой солнца тюркоязычных народов – лебедем Хуба(й) (Павлов 2002:61). Д.С. Дугаров связывает Хуба(й) с Умай, тюркской богиней плодородия и деторождения, которая представлялась саяно-алтайским тюркам в виде огромной птицы (Дугаров Д. 1991:83). Д.С. Дугаров возводит теоним Умай к иранскому huma, обозначающему птицу – обитательницу Мирового древа, которая была тотемом индоиранских племён. Huma трансформируется в хуба(й), так как «переход иранского h в х или к вполне закономерен, а звуки м и б в тюрко-монгольских языках чередуются» (Дугаров Д. 1991:83).

Имя Гэсэра в детстве Зуру (Зургай) наводит на размышления. Кочевые племена центральноазиатского региона оставляли памятники, подобные «оленным камням» или каменным плитам с высеченными на них надписями, магическими формулами. В Забайкалье и Центральной Монголии почитались священные писаницы на скалах (петроглифы с дворами-оградками), на них всегда изображались фигурки летящих орлов. У западных бурят и западных монголов они назывались Зураг. Сыном мифического Хан-Хото бабай и дочери Саг-Сагаан тэнгрия по имени Сарма-Сагаан хатан был Бургэд (орел). На Ольхоне шаманы при совершении обряда жертвоприношения Хан-Хото бабай делали три чучела орлов из березовой коры. Кудинские шаманисты считают, что первым бурятским шаманом был орел. Хоринские буряты также почитают орла. Парящий орел – это часто встречающийся мотив не только на скалах, но и бурятских узорах. «Все это любопытно сопоставить с тем, что иранское солнечное божество Ахура Мазда (Ормузд) тоже изображалось на Бехистунской скале, на стенах Персеполя и на других древнеиранских и мидийских памятниках с крыльями орла. <…> Постоянные элементы селенгинских писаниц с дворами-оградками – это пятна внутри оградок. Иногда в группе пятен самые крупные в количестве семи или шести располагаются наверху скопления в его заглавной строке. Они как раз и являются, надо полагать, семью главными небесными светилами – добрыми богами зороастризма. Там, где их число не превышает шести, седьмым пятном оказывается Хан Хурмуста < …> в виде парящего над ними орла» (Чагдуров 1993: 355). Это подтверждается данными исторической фонетики монгольских (шире алтайских, еще шире ностратических) языков. Далее он пишет об астрологической природе небесного имени Гэсэра – Зуру (Зургай). «… бурятская мифология в эпосе «Гэсэр» сумела сохранить и это народное достояние. Стало быть, и зураги с дворами-оградками, и зурхайчи, и Гэсэр по имени Зуру (Зургай) вполне могут оказаться однокоренными словами. Этот же корень лежит, безусловно, в основе первой части имени Зороастр» (Чагдуров 1993: 357).

Древнеиранское имя Хормуста пришло из согдийского языка в буддийские тексты средневековых уйгуров. Оно распространилось по Евразии, а также среди тюрков и монголов. «В образе и имени Калбесэм – мифологического персонажа енисейских кетов (остяков) обнаруживаются связи с древнеиранским Ахурамаздой, монгольским Хормустой, тувинским Курбусту (Иванов 1991:645). Фольклорные вариации имени Хормуста в форме Хормос, Хёрмос, Хирмас, Хирмус, Тюрмас, Сюрмас сохранились в диалектах приангарских бурят – шаманистов, не знакомых с вертикальным монгольским письмом и буддизмом. <…> теоним Ахурамазда – Хормуста проделал сложный путь от Иранского нагорья до берегов Байкала, путь, теряющийся во мгле тысячелетий. Тем не менее, иноземное имя не мешает бурятскому Хормусте чувствовать себя полноправным владыкой западных небожителей в улигере «Гэсэр» (Дугаров Б. 2002:54). Б. С. Дугаров (2002:55) отмечает, что главой 55 западных тэнгриев Хормуста считается только у балаганских (ныне аларо-унгинских) бурят, живущих в основном на левобережье р. Ангары, в то время как у правобережных – кудинских и других бурят его место занимает Заян Сагаан тэнгрий (Творящий белый небожитель), который в эпосе идентифицируется с тем же Хормустой и выступает под его именем (Михайлов 1996: 65). «Это обстоятельство, по всей вероятности, объясняется тем, что в составе балаганских бурят много родов-выходцев из Западной Монголии и Джунгарии, перекочевавших сюда в 16-17 столетиях, в пору междоусобных войн и маньчжурской экспансии. Они и принесли с собой общемонгольский культ Хормусты, а также дописьменную версию монгольской Гэсэриады, ставшей основой унгинских (устных) вариантов эпоса «Гэсэр», в которых роль Хормусты очевидна» (Дугаров Б. 2002:56). Вспомним в этой связи «культ бурятского Буха-нойона, имеющего уйгурское происхождение, связанное в конечном счете с древнеиранским этнокультурным комплексом» (Дугаров Б. 2002:58). Но есть и другое мнение. Один из высших персонажей тэнгрианского пантеона Хан-Тюрмас тэнгэри (бур.) или Хан-Хормуста тэнгэри (монг.) имеет не древнеперсидское, как утверждают некоторые востоковеды, в том числе Д. Банзаров, В.В. Бартольд, Б.Я. Владимирцов, а центральноазиатское происхождение. В качестве обоснования И. С. Урбанаева ссылается на идею Г.Н. Потанина о происхождении имени Хан-Хормуста или Кан-Курбуста от центральноазиатского понятия "курмос", т. е. дух. Им записан рассказ о Кам-Курмосе (шамане Курмосе), который ссорился с Эрликом и сломал его шаманские трости (Потанин 1912: 152).

ГЛАВА 2

БУРЯТСКИЙ ЭПОС «ГЭСЭР»

Общая характеристика

Существует большое количество вариантов бурятского эпоса "Гэсэр", которые сохранили в своей памяти и донесли до нас народные сказители. Это - П. Степанов, Н. Иванов, П. Петров, П. Дмитриев, О. Хаянтаев, А. Тороев, Б. Жетухаев, М. Имегенов, П.Тушемилов и др. Запись улигеров от этих сказителей осуществили С. Балдаев, Д. Мадасон, Д. Хилтухин, А. Шадаев, А. Бальбуров, Ц. Жамцарано и др.

Я.И. Шмидт, А.А. Бобровников, С.А. Козин, Ц. Дамдинсурен, А.И. Уланов, Н.О. Шаракшинова, М.П. Хомонов, С.Ш. Чагдуров, С.Ю. Неклюдов, М.И. Тулохонов и др. были первыми исследователями, внесшими свой вклад в дело изучения этого памятника. Это лишь небольшой перечень всех тех талантливых исследователей, которые отдали много творческих сил изучению этого поистине изумительного произведения. Вопросы его историографии и источниковедения освещены в трудах Ц. Дамдинсурена, Н.О. Шаракшиновой, С.Ю. Неклюдова, М.П. Хомонова, М.П. Тулохонова, С.Ш. Чагдурова и др.

Первый этап исследований, посвященных героическому эпосу бурят, был этапом ознакомления научной общественности с этим произведением. Научные работы включали в себя публикации текстов, пересказы глав, переводы, научные записи различных вариантов от сказителей. Второй этап ознаменовался систематическим и целенаправленным характером сбора памятников фольклора. Проводятся обширные фольклорные экспедиции, изучаются эпические традиции, особенности сказительского мастерства. В результате полевых работ записано около десяти самостоятельных вариантов "Гэсэра". Третий этап был открыт исследованием монгольского ученого Ц. Дамдимсурена, который был посвящен генезису эпоса о Гэсэре на основе сопоставительного анализа монгольских, бурятских и тибетских версий. Появились работы Р.-А. Стейна, посвященные тибетской версии; Л. Леринца по сопоставительному анализу различных версий; К.Танака в области текстологии монгольской версии; Р. Амайон – об этнографических аспектах монгольской версии.

Большой вклад в изучение бурятских вариантов "Гэсэра" внесли бурятские ученые А.И. Уланов, М.П. Хомонов, Н.О. Шаракшинова, С.Ш. Чагдуров, М.И. Тулохонов. Их монографические исследования посвящены проблемам происхождения, идейно-художественного содержания, поэтики и другим вопросам.

Следующий этап, начавшийся в 80-е годы ХХ века, посвящен традиционному фольклору бурят, женским образам в эпосе, поэтическим жанрам; продолжается публикация вариантов эпопеи. В этот период вышла обширная монография С.Ю. Неклюдова "Героический эпос монгольских народов", где дан обзор книжных и устных вариантов Гэсэриады.

Конец прошлого столетия ознаменовался двумя большими событиями. В серии "Эпос народов Евразии" вышло в свет научное двуязычное издание "Абай Гэсэр Могучий" с переводом, комментариями и статьями бурятских ученых А.Б. Соктоева, М.И. Тулохонова, Д.А. Бурчиной, Д.С. Дугарова. Второе знаменательное событие – это публикация наиболее полного и своеобразного варианта бурятского эпоса "Абай Гэсэр Богдо хан". Составитель текста – С.П. Балдаев, запись произведена от молькинских бурят в Приангарье. Текст и вступительную статью подготовили М.И. Тулохонов и Д.Д. Гомбоин.

Остановимся более подробно на упомянутом унгинском улигере «Абай Гэсэр Богдо хаан» (1995), который отражает этапы развития человека, начиная с древнего периода. В нем прослеживается тесная связь человека с природой, ее обожествление, настоятельная потребность в коэволюции человека и природы, В эпосе человек тесно связан с природными стихиями и объектами. Объекты Земли: определенные рощи, холмы, скалы, пещеры представляют собой места поклонения. Природная среда и ее значение в жизнедеятельности людей огромно. В улигере в качестве первоначала утверждаются огонь, вода, воздух. Оригинальный миф о времени первотворения отличается самобытностью, красочностью и пространностью, подробностью изложения по сравнению с другими улигерами. В нем угадываются черты циклизованного героического эпоса, самостоятельный раздел посвящен боевой биографии богатырей - воинов Гэсэра, ратным подвигам Гэсэра и его богатырей. Главной составляющей эпического повествования является сюжетность. Фабула показывает ход событий в жизни героев, их взаимоотношения, действия и поступки. Представления, связанные с образами героев, неотделимы от сюжета, композиции и поэтики эпоса. Эпос о Гэсэре отличается четкой и стройной композиционной структурой. Объединяющим центром всех героических эпизодов является поэтическая модель земной родины Гэсэра. Герой оказывается тем стержневым объектом, вокруг которого проходит вся цепь событий, изображаемых в художественном тексте. Защита родного края, сохранение покоя и добра на Земле - основная идея эпизодов и эпического произведения в целом. Большое место в сюжетно-композиционной структуре бурятского эпоса занимают «общие места», которые по традиции переходят из одного сюжета в другой. Сложены они из однотипных формул-описаний, которые обладают способностью варьироваться, изменяться, расширяться или сокращаться. Они используются улигершинами при повторяющихся ситуациях в разных местах поэмы. Своеобразие эпосу «Абай Гэсэр Богдо хаан» придает широкое применение сказителем таких композиционных приемов, как запевы, сэг даралга (передышка, пауза), удэшэлгэ (проводы, заключительная, прощальная песнь). Почти каждая «глава» обрамляется запевом, вступлением, что придает им некоторую самостоятельность. В этих вставных песнях сказитель очень ярко проявляет свой дар певца-импровизатора. В рукописных источниках улигера содержится три тома, композиционно они выстроены следующим образом.

В первом томе говорится о времени первотворения, о Манзан Гурмэ тоодэй, Маяс Хара тоодэй, о пире, организованном западными тэнгриями, битве между Хан Хормуста тэнгрием и Атай Улаан тэнгрием и её последствиях, о 13 Асарангуй тэнгриях, небесном совете. Эрхэ Бэлэгтэ хубун (будущий Гэсэр) спускается на землю и возрождается на земле у старой пары Сэнгэл и Сэнгэлэн. Далее повествуется о девушке Ана Гохон басаган, дочери Манзан Хитад хана, о красавице Яргалан, дочери Эржэн Баян хана. Эрхэ Бэлигтэ получает у своих небесных покровителей оружие и коня. Описывается девушка Алма Мэргэн, дочь Ухаа Лобсон хана. Эрхэ Бэлигтэ осквернен и превращен в осла. У Эрхэ Бэлэгтэ рождается сын Хурэн Зурхэн. Три хана из местности Шара вторгаются в земли Гэсэра. Небесная сестра Гэсэра отправляется на поиски Эрхэ Бэлэгтэ и спасает его, он возвращается домой.

Второй том посвящен баторам Гэсэра. В других вариантах описание баторов в одном месте отсутствует. Повествуется о следующих баторах: Буйдан Улаан баторе, Эржэн Шумар баторе, Анзан Шумар баторе, Хабата Хара баторе, Лусан Шумар баторе, Улгуй Улаан баторе, Бахи Бухэ баторе, Жоргодой Улаан баторе, сыне Сом Саган тэнгрия Солбон Мэргэне.

Третий том рассказывает о десяти битвах Гэсэра со следующими противниками: Шэрэм Хара Мината, Гал Дурмэ хан, шарайские три хана, Архан Хара шудхэр, Абарга Сэсэн мангадхай, Һолонго Баян хан, Ашуурай мангадхай, сорокоглазый Думэ, тигр Тарил Эреэн, Ганга Бурэд хан, Лобсоголдой Шара мангадхай.

В варианте Альфора главы расположены в иной последовательности, чем в других вариантах. Есть некоторые фрагменты, которые отсутствуют в других вариантах. Наиболее значимым разделом является мифологический небесный пролог. В нем, по сути, отражены народные представления об истории Вселенной и Земли. Сюжетно-композиционная линия позволяет говорить о своеобразии этого варианта эпоса.

Упомянутый вариант бурятского эпоса подробно исследован Л.Ц. Санжеевой (2011). Впервые проведено специальное исследование такого сложного и многоаспектного феномена как поэтика бурятского эпоса. Изучен комплекс художественно-содержательных идей, сюжетно-композиционная структура, историко-этнические связи; исследованы теоретические вопросы поэтики, стиля, образа, образности, образных средств; выявлены и изучены семантико-стилистические средства поэтики улигера, включая наряду с традиционными ранее неисследованные художественно-изобразительные средства: конверсивы, гипонимы, гиперонимы и эквонимы, каузативы, фонэстетические слова. Подробно изучены поэтический синтаксис (парадигматико-синтагматические отношения); малые формы фольклорного жанра в поэтической структуре бурятской эпопеи (молитва, благопожелания и наставления, пословицы и поговорки, причитания, заклинания-заговоры). Дана интерпретация поэтики эпических имен, проведена их классификация, выявлены функциональные особенности.

В бурятском улигере о Гэсэре прослеживаются параллели с названиями тех местностей, с которыми связана этническая история предков бурят-монголов: Алтай, Хухэй, Хангай, Мунхэ далай, Хатан гол, Зулхэ, Манзан шара далай, Холбоо уула, Хулэр Мунгун Добуун, Элигэн Хара Булаг и многие др.

На основе анализа онимической системы эпоса «Абай Гэсэр Богдо хаан» выявлены разные разряды имен, дана их структурная и семантическая классификации, установлены их роль и функции в эпическом контексте с учетом широкого круга историко-культурных факторов (Санжеева 2011). Система теоретических понятий связана с необходимостью дать представление о ряде теоретических категорий, раскрываемых в процессе конкретного анализа текста, таких как жанр, жанровые модификации, сюжет, композиция, образность, система образов, образные средства, эпитетика имен и др. Часто в названиях работ встречается сочетание: поэтика и стиль. Подчеркнем, что понятия «поэтика» и «стилистика» не являются тождественными. Зачастую поэтика понимается узко, лишь как комплекс стилистических средств, хотя на самом деле поэтика призвана изучать более широкий круг вопросов, включая сюжет и композицию, авторский замысел, хронотоп, общую историческую ситуацию и многие другие вопросы, связанные с созданием произведения, а также его стилистическое своеобразие. Под эпической поэтикой имеется в виду сюжет, композиция, персонажи, время и пространство, а также другие компоненты произведения вместе с языковыми, стилистическими средствами, через которые она и раскрывает специфику сюжетных переплетений и коллизий, своеобразие композиционного строения, характер и судьбу героев, комплекс поэтических идей. Целостность бурятского эпоса выявляется и на уровне художественной формы. Эпический стиль унгинских улигеров характеризуется богатством и разнообразием художественных средств. Особое звучание придают эпосу малые жанры фольклора. Пословицы и поговорки позволяют уточнить картину взаимоотношений героев, усиливают и объясняют мотивацию их поступков. Поэтико-стилевая система эпоса является важнейшим аспектом художественной структуры фольклорного текста и способом выражения образного освоения действительности. По признанию исследователей, фольклорная традиция жива, если сохраняет в целостности мифологическое и образное начала, следует эстетическим канонам и устоявшимся художественным формам. Образность строится на ассоциативных связях, которые возникают в сознании людей при сопоставлении предметов и явлений. Образность в бурятском эпосе зиждется на отождествлении, люди в древности отождествляли себя и себе подобных с природными явлениями и представителями животного мира: солнцем, луной, горой, скалой; быком, волком и др. Им была присуща чувственно-конкретная и чувственно-понятийная образность, которая основана на чувственном восприятии окружающей реальности.

Эпитетика улигерных имен в варианте А. Васильева «Абай Гэсэр Богдо хаан» включает в себя свыше 170 имен. Они выполняют важную роль в смысловой структуре эпоса. Анализ онимической системы Гэсэриады позволил выявить весьма разветвленный разряд эпических мифонимов. Они представлены именами небожителей-тэнгри, демонов-мангусов, духов, названиями географических и космографических объектов, атрибутов мифологических персонажей и их эпитетами. Другая отличительная черта этого улигера состоит в том, что в нем приводится полное и подробное перечисление всех тринадцати чудовищ, происшедших из частей тела Атай Улаан тэнгрия (Асарангуй арбан гурбан тэнгэри) (Санжеева 2011). «Примечательно, что имена эпических героев представляют собой не одну номинативную единицу, а многословную иерархически расставленную группу слов: магическое определение + имя + титул + эпитеты к ним и т.д. Такие сложные и длинные имена размером, по меньшей мере, в две строки в своем стиховом выражении, чаще всего неизменны на протяжении всего эпизода (или картины). Они используются как штрихи эпического события, как готовые клише, оживляющие изображаемые таким путем координаты конфликта.

Имена эпических персонажей составляют единый семантический комплекс. Как правило, в него входят указания на природу и статус персонажа («демон» - мангус: Зуу найман толгойтой Зуудаг Шара мангадхай; «небесные девы-воскресительницы» - три сестры-хухы, гурбан хухы эгэшэ: Хүхүй дэли hайхан басаган; «царь, владетель» - хан: Түгэшын гурбан хаадууд; «богатырь, добрый молодец» - хүбүүн: Бүхэ Бэлигтэ хүбүүн; «девушка» - дүүхэй: Санхан Гоохон дүүхэй; «госпожа, принцесса» - хатан: Алма Мэргэн хатан и другие). Кроме того, сюда же относятся имена, титулы и эпитеты к ним, прямо характеризующие признаки персонажа, его внешний и внутренний облик («Абай» - милый, любезный, почтенный; в устар. обращ. «батюшка», «матушка»: Абай Гэсэр; «Богдо» - святой, премудрый, верховный, августейший: Абай Гэсэр Богдо хаан; «баян» - богатый: Баян Хангай; «гоохон» - красавица: Yрмай Гоохон; «бухэ» - сильный, силач: Бүхэ Түгэлдэр и др. » (Санжеева 2011).

Имена и эпитеты имеют определенный символический смысл, связанный с некоторыми цветами - («белый» - сагаан: Сагаадай Сагаан хатан; «черный» - хара: Хара Хасар хүбүүн; «красный» - улаан: Атай Улаан тэнгэри; «желтый» - шара: Шара Гэрэлтэ хан); с названиями металлов («золото» - алтан: Алтан Шагай мэргэн; «железо» - түмэр: Түмэр Хара баатар; «серебро» - мүнгэн: Мүнгэн Шагай Мэргэн и т.д.); стихиями, атмосферными явлениями и небесными телами («огонь» - гал: Гал Дүлмэ хаан; «ветер» - hальти: hальхин гурбан тэнгэри; «солнце» - наран: Наран Гоохон); зоо- и орнитоморфными образами («верблюд» - тэмээн: Тэмээн Ноён тэнгэри; «орел» - бүргэд: Бүргэд Шуумай баатар) и др.). У Гэсэра в разных вариантах улигеров, как правило, много имен: Абай Гэсэр хүбүүн; Зуру (Зургай), Нюhата Нюргай, Бүхэ Бэлигтэ хүбүүн, Эрхэ Бэлигтэ хүбүүн, Бэлигэн Түгдэр хүбүүн, Мэргэн Түхүлтүр. Также символичны эпические имена антиподов Гэсэра. В улигере «Абай Гэсэр Богдо хаан» приводятся имена 13 исчадий зла, злых божеств шаманского пантеона. Все они выступают в качестве злых духов, заянов эпических чудищ-мангадхаев. Их имена говорят сами за себя: Боолуур Хара тэнгэри, Боо Хара тэнгэри. Цветовая символика в эпитетах этих имен отражает явную их шаманскую и буддийскую суть (улаан, хара, шара). Тем самым они противопоставляются эпитетике имен добрых западных небожителей. В этой характеристике прослеживается социально-культовая сущность антиподов Гэсэра и его земных сородичей.

Наряду с другими традиционными образными средствами особую приподнятость улигерам придают эпические топонимы, у которых степень эмоционально-стилистической окрашенности достигается не возможными смысловыми связями слов, а усложненными формами сочетаний. Выбор топонимических названий глубоко мотивирован. Они «рисуют» эпическое событие, расставляются по ходу развертывания эпизодов, скрепляют собой картину эпического конфликта. И это не может не способствовать образному восприятию картины конфликта, соответствующему настрою слушателей, эстетическому воздействию на них (Санжеева 2011). Рассматриваются сложные вопросы, касающиеся семантических и стилистических особенностей разнообразных средств эпической образности. Проведена классификация этих явлений, установлены их функции в эпосе. Работа о поэтике Гэсэриады, проведенная Л.Ц. Санжеевой (2011), является тщательно проведенным исследованием, которая заполняет брешь в изучении поэтической системы бурятской Гэсэриады.

Большой вклад в изучение бурятских вариантов "Гэсэра" внесли бурятские ученые А.И. Уланов, М.П. Хомонов, Н.О. Шаракшинова, С.Ш. Чагдуров, М.И. Тулохонов, Д.С. Дугаров, Д.А. Бурчина и др. Их монографические исследования посвящены проблемам происхождения, идейно-художественного содержания, поэтики и другим вопросам. Проделана большая работа по публикации, систематизации, переводу и кропотливому изучению бурятского эпоса. В своих работах "К характеристике героического эпоса бурят", "Бурятский героический эпос", "Бурятские улигеры", "Древний фольклор бурят", "Абай Гэсэр" и других А.И. Уланов пишет о том, что корневая система бурятского эпоса уходит к тюрко-монгольской общности, к общности монголоязычных народов и их мифов. Эпос представляет собой сложную систему понятий, образов, событий. А.И. Уланов утверждает, что "Гэсэр" является динамической системой, включающей в себя древнее ядро и многовековое развитие познания. В многочисленных работах Н.О. Шаракшиновой, в том числе и "Героическом эпосе о Гэсэре", "Героико-эпической поэзии бурят" показано, что в произведениях устного народного творчества бурят ярко выражены черты национального характера, показаны традиции, идеалы бурят. Она пишет, что улигеры представляют собой ценный источник по изучению исторического и этнографического материала, этических и эстетических взглядов народа. С огромным уважением она отзывается о сказителях-исполнителях, у которых она начала записывать улигеры с 1948 года и накопила ценный материал. М.П. Хомонов исследовал бурятские, монгольские и тибетские варианты эпоса "Гэсэр", изучил боьшое количество источников, дал их характеристику и научное описание, анализировал их взаимосвязи и частные аспекты сложных проблем эпосоведения. Большое внимание он уделил творчеству сказителей, их мастерству, художественно-изобразительным средствам, в том числе устойчивым фольклорным формулам. Многое им сделано в области перевода. С.Ю. Неклюдов провел обширное исследование теоретического характера по героическому эпосу монгольских народов. Он дает полный обзор книжных и устных вариантов Гэсэриады, тщательно исследуя их взаимосвязи, рассматривает этапы развития эпоса монгольских народов на фоне огромного фактического материала. С.Ш. Чагдуров - разносторонний исследователь, который опубликовал работы в области истории, культуры и эстетики, языка и поэтики, лексики и стилистики, эпического наследия бурят и других народов. Его работы дают ключ к пониманию многих проблем героического эпоса. Об этом свидетельствуют названия его работ: "Происхождение Гэсэриады"(1980), "Стихосложение Гэсэриады" (1984), "Поэтика Гэсэриады" (1993), "Прародина монголов"(1999). М.И. Тулохонов (1995, 2001) пишет об истории происхождения и развития эпических традиций, линиях и поворотах сюжета, исполнительском мастерстве сказителей, идейно-художественных особенностях эпоса. Большое значение он придает словесному мастерству, силе воздействия или магии слова, эпическому образу, мифологическим элементам, вопросам поэтики. Д.А. Бурчина (1990, 1997, 2007) опубликовала ряд фундаментальных монографий, в которых приводит новые материалы по эпосу, рассматривает бурятские варианты героического эпоса "Гэсэр", записанные на западных диалектах бурятского языка. Труды ученого отличает глубокое проникновение в суть рассматриваемой проблемы, большая эрудиция в вопросах гэсэроведения, точность и скрупулезность анализа, внимание к важным деталям, изысканиям на основе богатого источниковедческого материала.

Комплексный анализ роли золотого сечения в разных видах искусства, а также в улигерном стихе и напеве, расшифровка напевов бурятских сказителей были выполнены Д.Б. Бадмацыреновой (2001). Кратко остановимся на феномене золотого сечения, которое базируется на природных началах и отмечается в бурятском эпосе. Золотое сечение, равное 1,618, делит целое на две неравные части так, что отношение большей части к меньшей равно отношению всего целого к большей части. В конституции человеческого организма, генном аппарате прослеживаются закономерности золотого сечения. Это прослеживается, например, и в строении слуховой улитки, взаиморасположении палочек и колбочек глазного яблока, характере пульсации сердечной мышцы, симметричных биоритмах мозга, пропорции тела и органов человека, в организации нейрофизиологической структуры мозга и т.д. Возможно, разгадка золотого сечения кроется в особенностях деятельности человеческого мозга, так как инвариант бета-волны, возникающий во время умственной работы равен 1,618. Принцип золотого сечения наблюдается в архитектуре, живописи. Его более упрощенный вариант это – деление пространства полотна на 10 частей, линия сечения располагается в точке пересечения 6 : 4 или 4 : 6, где и располагается главная фигура, а не строго по центру. Можно делить картину на 5 частей, тогда золотое сечение придется на отношение 3 : 2 или 2 : 3. Основной объект помещается на линии сечения. Так, зрительно-смысловой центр может помещаться либо в правой, левой, нижней или верхней части картины. Такое расположение диктует устройство глаза, особенности работы мозга и закономерности зрительного восприятия. Принцип золотого сечения можно проследить и в стихосложении, и в музыке.

Честь открытия этого принципа в бурятском стихосложении принадлежит бурятскому ученому С.Ш. Чагдурову, который в своей монографии «Поэтика Гэсэриады» основную часть её посвятил раскрытию принципа «Алтан хэблиг», аналога золотого сечения. Это явление по-бурятски называется «Алтан хэблиг» (Золотой канон, золотая модель). Эпос «Гэсэр» следует законам поэтического строения, одним из которых является упомянутый принцип. Принцип золотого сечения в бурятском стихосложении или канон Алтан хэблиг, названный так Пеохоном Петровым, одним из лучших бурятских певцов - сказителей XX века, проявляется тогда, когда эпические элементы структуры улигеров, строки-параллелизмы, двустишия, четверостишия (хэб), улигерные эпизоды находятся в динамике, движении: постепенное нагнетание, высшая точка - кульминация, спад. Научный этап собирания музыкального фольклора бурят начинается с 60-х годов XX века. Д.С. Дугаров. С.Ш. Чагдуров и Д.Б. Бадмацыренова отмечают, что в музыкальной фразе точка золотого сечения проходит по ее третьей четверти. Золотое сечение участвует в композиционной организации улигера и выделяет его кульминационные точки, которые находятся не в центре эпического текста, а проходят по его третьей четверти. Сказители Гэсэриады и их слушатели, а также их мозг обязательно настраивались на бета-волну, которая при выполнении творческой работы доминирует и сопровождается антиципацией успеха и чувством радости. Иначе говоря, сказитель, настроив свою аудиторию на эту волну и услаждая их слух исполнением эпоса, способствовал возникновению бета-волны в мозгу его слушателей, что вызывало у них радостное волнение, состояние близкое к счастью. Принципом Алтан хэблиг, своеобразным аналогом золотого сечения, пронизан фактически весь текст эпоса о Гэсэре, который был назван Владимиром Солоухиным «величайшим эпосом человечества».

Д.Б. Доржиева в своем исследовании «Образ природы в бурятской Гэсэриаде: культовые, традиционно-бытийные представления и функционально-эпические образы» (2003) рассматривает природу как неотъемлемую часть существования человека, так ярко обрисованную талантливыми сказителями в бурятском эпосе-улигере. Она выявляет природные, космологические мотивы, природные начала в культовых и религиозных представлениях бурят, сохраненные в бурятском героическом эпосе «Гэсэр», профанно-природные воззрения бурятского народа, сущность поэтики образов природы, обрисованные в Гэсэриаде. На уровне самостоятельного исследования изучается вопрос о месте природы в бурятской Гэсэриаде, которые стали «зародышем» пейзажных зарисовок в более поздних художественных произведениях. Природа занимает важное место в бурятском эпосе о Гэсэре, она пронизывает все мировоззрение, сакрально-профанные, символические и эстетические представления бурятского народа, полифункциональна и преставляет собой знаковый код эпической реальности. В работе использованы современные методологические подходы: синергетический, холистический, герменевтический, парадигма экологического императива и др.

Впервые Дамбаевой А.Н. в работе «Эпический конфликт в бурятской Гэсэриаде (виды, типы, поэтическая образность)» (2003) изучена проблема эпического конфликта в эпосе «Гэсэр» на уровне монографического исследования. Конфликты в эпосе носят, главным образом, социальный характер. В конфликтах участвуют большие группы людей, преследующие общественно важные цели, в том числе отстаивают свою территорию и экономические ресурсы (охотничьи угодья, пастбища, скот, растительность). Встречаются и другие виды конфликта: межличностный, редко семейный, индивидуальный, социально-психологический, этнический, аллегорический и др. Представлены черты симметричного и взаимодополняющего противостояния, углубляющегося конфликта. Частично рассмотрен конфликт политического характера, т. е. конфликт между представителями разных племен, впоследствии составивших народности, из-за территории или престижа. Встречается религиозный конфликт между языческими культовыми верованиями и надвигающимся буддизмом. Выявлены следующие методы разрешения конфликта в эпосе: компромисс, приспособление или сглаживание противоречия, сотрудничество, посредничество (использование третьей стороны), игнорирование или уклонение от конфликта, предотвращение или устранение на ранней стадии условий, способствующих возникновению и развититю конфликта, арбитраж или обращение к компетентным лицам за помощью; конкуренция, соперническтво или борьба за победу, применение силы. Эпос учит, что нельзя постоянно опрометчиво бросаться в омут конфликта, нужно трезво осмысливать возникшую ситуацию. Рассмотренные политеистичесие элементы культово-шаманского комплекса: небо, земля, вода, гора, первопредки (зооморфные и антропоморфные), анимизм, тотемизм, магия и т. д. отражают дуальность и троичность мира, дихотомию и трихотомию мирового пространства. Наличие разнообразных культово-шаманских элементов обусловило религиозно-обрядовый синкретизм в сознании древних бурят. Большое разнообразие стилистических средств бурятского эпоса придает улигерному повествованию эпическую образность. Они выражают противопоставленность понятий, что делает речь выразительной и яркой. Гипербола, метафора, параллелизм, метонимия, антитеза, иносказание, перифраз, конверсивы, отрицательные предложения или цепочка отрицательных синтагм служат средством образного выражения различного рода логических эпических коллизий.

М.Д. Урмаевой (2004) выявлены жанровые особенности в региональных традициях, определены источники возникновения и связь с ранней устной поэзией. В науку введен фольклорный материал, характеризующий современное бытование устной поэзии эхирит-булагатских бурят. Источниками для исследования явились фольклорные материалы полевых экспедиций сотрудников ИМБТ СО РАН; личные фонды ученых, хранящиеся в Центре восточных рукописей и ксилографов ИМБТ СО РАН; опубликованные фольклорные и этнографические материалы; материалы, собранные М.Д. Урмаевой (2004), являющиеся фактологической базой исследования. Рассматривается процесс угасания героико-эпических сказаний. В системе устно-поэтического творчества эхирит-булагатов выделяется героический эпос. В эпических сюжетах и образах в специфической форме нашли отражение историческая жизнь народа, его мироощущение, обычаи, обряды. Группа эхирит-булагатских улигеров характеризуется наличием архаичных черт и рассматривается как ранний этап эпического творчества бурят. Улигеры развивались в особых условиях живой устной традиции. Характерной чертой традиции сказывания улигеров у эхирит-булагатов, как у других народов, являлось то, что искусство исполнения передавалось из поколения в поколение, из рода в род. Улигеры воспринимались сказителями как мудрые повествования о былом, а образы эпических богатырей идеализировались. Многие улигершины исполняли улигеры речитативом. Если раньше эпические произведения исполнялись как дань народной памяти о древних и могучих богатырях, то позже, в основном, в развлекательных целях и для получения эстетического удовольствия. Улигеры в настоящее время бытуют в прозаическом изложении. Характерным примером может служить зафиксированный в 1990 г. фольклористами в селе Кукунут Эхирит-Булагатского района прозаический текст «Гэсэра» в исполнении Егора Маласова. Если «Абай Гэсэр хубуун», записанный Ц.Ж. Жамцарано в 1906 г. от сказителя Маншуда Имегенова, представляет собой наиболее полный, совершенный в идейно-художественном отношении вариант бурятской Гэсэриады, то прозаическое изложение Егора Маласова является одним из характерных показателей современного состояния эпической традиции, продолжающегося процесса угасания героического эпоса. Результаты фольклорных экспедиций позволяют сделать вывод, что на данном этапе нет улигершинов, которые, как раньше, сутками могли бы исполнять героические сказания. Стихотворно-улигерная традиция практически перестала бытовать, что является результатом угасания преемственной традиции сказительства из поколения в поколение. Однако можно найти отдельных знатоков улигеров, представителей младшего поколения знаменитых улигершинов, знающих по одному или несколько улигеров, или исполняющих отрывки из них. Так, например, Семен Сонтохонов, выросший в семье улигершина Сумана Сонтохонова, активно выступает в качестве эпического певца. В 1991 г. С.С. Сонтохонов был участником Международного фольклорного фестиваля [Урмаева 2004]. Улигерные фрагменты исполняются знатоками-исполнителями в концертных программах фольклорных, самодеятельных коллективов, включаются в программу празднования национальных праздников.

В 2005 году завершила исследование «Образы чудовищ-мангадхаек и женщин-богатырш в героическом эпосе бурят: функции, семантика и поэтика» Н.Н. Николаева. Рассмотрены вопросы происхождения, характеристики, функций, типологии, эволюции отрицательных образов мангадхаек. Также исследованы героические образы женщин-богатырш, которые выступают в роли сестры главного героя, добывают ему суженую-воскресительницу, спасают ему жизнь. Мангадхайки хранят внешние души мангадхаев, придают им силу в битвах. Иногда они имеют зооморфные и орнитоморфные черты, что говорит о древности образа, о их связи с образом хозяйки леса. В эхирит-булагатских улигерах мангадхайки активны, в унгинских они менее активны, их роль в развитии сюжета становится менее значимой. Борьба с ними предстает уже не столь опасной. В хоринских улигерах они встречаются редко, утрачивают статус грозного врага, представляют лишь незначительное препятствие. Эволюция улигера приводит к почти полной утрате этого образа, что связано с окончательной победой отцовского рода, при котором постепенно вытеснялись некоторые из прежних образов. В соответствии с уровнем эволюлюционирования образа, а также с той ролью, которую он играет в развитии сюжета, по степени активности действий Н.Н. Николаева выявляет следующие условные типы образа мангадхайки: женщина из леса; прародительница мангадхаев; сестра, жена, мать мангадхаев; женщина - путевое препятствие. Также рассмотрены генезис и этапы эволюции образа женщины-богатырши, который также имеет архаичные истоки и восходит к эпохе материнского рода. Другим своеобразным образом является образ Алма Мэргэн, связанный с водной стихией. Кроме роли спасительницы героя она также также выполняет роль амазонки-охотницы. Более того, она является колдуньей-оборотнем, связанной с хтоническим миром, а именно, водной стихией, что указывает на архаические истоки образа. Н.Н. Николаева отмечает, что в хоринском эпосе образ богатырши тка же редок, как и образ мангадхайки. Общая дегрессия, угасание образа происходит в результате изменившихся социальных приоритетов, смены материнского рода отцовским. Выявлена устойчивая внутренняя структура, состоящая из нескольких опорных звеньев.

Б.С. Дугаров анализирует сложные вопросы теологического мифотворчества бурят. Автор на обширном эпическом материале рассматривает тексты бурятского эпоса, приводит интересные данные о сакральном мире героического сказания. Б.С. Дугаров в своих монографиях «Бурятская Гэсэриада: небесный пролог» (2005), «Мифология бурятской Гэсэриады» (2005) и статьях рассматривает сложный комплекс уранических божеств бурятской мифологии в тесной связи с небесным генезисом эпического героя. Впервые в бурятском эпосоведении объектом сравнительно-сопоставительного анализа стал небесный пролог Гэсэриадьг как отражение религиозно-мифологической традиции бурят, монголов. Вступительная часть Гэсэриады содержит свод космогонических и теогонических мифов, характеристику мира небожителей и небесную генеалогию Гэсэра. В бурятской улигерной традиции пролог приобрел форму устойчивого самодовлеющего нарратива, повествующего о мире небожителей. Концепт сына неба, существующий с давних времен у кочевых этносов Центральной Азии, обрел органическое воплощение в образе героя имегеновской эпопеи. Возможно, прототипом Гэсэра является Хухэдэй Мэргэн тэнгри. Существует представление об иерархическом старшинстве восточных тэнгриев, воплощенное в образе представителей восточной части небесного пантеона в лице небожителя Галта Улана. Он по семантико-функциональному, латеральному и атрибутивному признакам является предшественником Атай Улана. Оба эти божества представляют два разностадиальных образа одного и того же антропоморфизированного природного явления, связанного с почитанием солнца и огня. «Посредством сравнительно-типологического анализа «портретной» характеристики старейшины мангадхаев — деталей внешнего облика (пятиста голов, увенчанных пятьюдесятью рогами), одеяния (кабаньей дохи) и атрибутики (топора) впервые выявлено, что данный образ относится к категории бывших небесных божеств, утративших свою власть на небе и низвергнутых на землю в результате смены поколений богов. Подобного рода метаморфозы вполне согласуются с общей тенденцией развития мифологических систем, характеризующейся при их распаде «превращением» небесных духов и богов в свою негативную противоположность на земле. Следовательно, в лице небожителей, обретших миксантропические черты в силу своей архаичности, просматривается древнейший пласт небесной мифологии, сохранившейся в эхирит-булагатской версии Гэсэриады. Аналогичная статусная трансформация обнаруживает выразительную параллель и в образах мангусов-тэнгриев, играющих заметную роль в восточномонгольском “Сказании о кальпе” » (Дугаров Б.С.: автореф. дис. … канд. филол. наук. Заключение. – Улан-Удэ, 2005). Небесный пролог в эхирит-булагатской версии отличается сжатостью и формульной схематичностью изложения содержания, более полная картина мира небожителей вырисовывается в вариантах унгинского пролога Гэсэриады. Иерархия божеств основана на дуалистическом принципе: западные Манзан Гурмэ, Эсэгэ Малан тэнгри, Хан Хормуста; восточные - Маяс Хара, Асарангуй Хара тэнгри, Атай Улан тэнгри. Впервые в бурятской фольклористике рассмотрен самобытный образ Заряа Азарги (Ежа Могучего) — персонажа зооморфного происхождения, фигурирующего в тункинском варианте. Концепт бинарной оппозиции небесных божеств и их конфликт, разрешаемый в пользу западных тэнгриев является важным сюжетообразующим принципом в прологовом действии. Стремление овладеть центром как форма борьбы за верховенство в космическом пространстве служит лейтмотивом небесной теомахии. Подобная интерпретация темы войны богов является наиболее характерной, «канонической» для унгинской эпической традиции (варианты П. Петрова, П. Тушемилова, П. Дмитриева, М.Н. Хангалова). Наиболее полно показана сцена самой теомахии. Представлена также тема борьбы старых и молодых богов, выражающаяся в смене их поколений и утверждении нового правителя в качестве главного бога неба. Хан Хормуста олицетворяет младшее поколение тэнгриев. Он сменяет Атай Улана как представителя стадиально старшего поколения восточных божеств. Трансформация частей расчлененного восточного бога, объясняющая появление Зла в мире людей, создает почву для явления небесного героя и многоактного эпического действия. Это подтверждается анализом хорчинского мифо-эпического «Сказания о кальпе». На основе компаративистского анализа образов Хар батора из хорчинского нарратива, якутского Нюргун Боотура и бурятского Хухэдэй Мэргэна, воплощающих концепт сына неба в тюрко-монгольской эпической традиции, автор приходит к выводу об имманентности богоподобного типа героя в центральноазиатском этнокультурном континууме. Семантический комплекс пролога эпоса «Гэсэр» как результат мифотворчества выражает широкий спектр религиозно-мифологических представлений бурят о мире богов как сакральной части картины мира. Архетипическая связь неба и земли приобретает форму двуединства тэнгристского пролога и улигерного действия, стержневым элементом которого является образ Гэсэра как выражение полистадиальных представлений об эпическом герое - сыне неба (Дугаров 2005).

«Список теонимов бурятской Гэсэриады, представленный в трудах Б.С Дугарова, дополняется персонажами из шаманского мифологического пантеона. Западные божества олицетворяют собой благоприятные силы природы, в их именах отразилось почитание небес как источника света и благодатных солнечных лучей, в семантике же имен восточных тэнгри закодированы губительные для человека факторы окружающей среды - неблагоприятные погодные условия и различные болезни. Имена небожителей несут семантическую нагрузку, раскрывая и дополняя их роль в обрядовом фольклоре» (Пурбуева 2010: 8-9). Миф - это сказание о богах, духах, героях, обожествленных или связанных с богами своим происхождением, о первопредках и их делах в период первотворения, участвующих прямо или косвенно в создании мира, его элементов как природных, так и культурных. Мифы относятся к правремени, миру богов. Персонажи мифов - это боги, полубоги и божественные животные. Миф посвящен сакральным событиям и персонажам (Пурбуева 2010: 8-9). Наиболее часто встречающимся сюжетом мифов о высших божествах является сюжет о борьбе западных и восточных тэнгриев. Мотив теомахии представляется самым древним мотивом повествований о тэнгри. Наиболее ярко данный мотив проявляется в вариантах мифа о борьбе двух гигантов – главы западных небожителей - Хан Хюрмаса и главы восточных - Атай Улана. Согласно популярному мифу после трехмесячного противостояния победил Хан Хюрмас благодаря своему сыну - Мэргэн Тугэлдэру, который пришел на помощь отцу. Атай Улан был низвержен в средний мир, на землю. Части тела Атай Улана, попав на землю, превратились в чудовищ, источник всяческих бед, несчастий и эпидемий, причиняющих людям неимоверные страдания. Описание образов небожителей, которые являются сакрализованными мифологическими персонажами, следует традиционным канонам. Повествования о высших божествах представляют установившийся мотив борьбы как один из главных, организующих основную сюжетную линию мифа. Интерес представляют западные, восточные и водные хаты как персонажи, имеющие связь с небесными божествами и оказывающие помощь людям. В мифах западные небожители шаманского пантеона - Буха-нойон, Шаргай-нойон и Сахядай-нойон считаются сыновьями верховного божества Эсэгэ Малан тэнгри. Они канонизируются как персонажи, выполняющие функции защиты и умножения рода и дарителей благополучия (Пурбуева 2010: 9).

Именам собственным в Гэсэриаде посвящена работа Л.Ц. Санжеевой «Система имён собственных в бурятской Гэсэриаде» (2006). В ней рассмотрены вопросы онимии как формы реализации народного мировоззрения в эпосе, взаимосвязи эпических антропонимов, топонимов и этнонимов, отражения дошаманских и шаманских воззрений в именах собственных эпоса «Гэсэр», функциональным особенностям имен собственных в эпосе, своеобразия эпической топонимики (гидронимов, оронимов, ойконимов). В монографии Л.Ц. Санжеевой «Бурятский эпос: проблемы поэтики и стиля» (2011) подробно рассмотрены языковые, стилистические особенности Гэсэриады. Много внимания уделено вопросам идейно-художественной, сюжетно-композиционной характеристики эпоса, теоретическим вопросам поэтики и стиля, семантико-стилистическим, синтаксическим, речевым средствам эпической образности.

В области знаковой природы "Гэсэра" проделана определенная работа такими учеными, как С.Ш. Чагдуров и К. Сагастер. С.Ш. Чагдуров в своем монографическом исследовании "Поэтика Гэсэриады", вышедшей в свет в 1993 году, рассматривает символы почитания предков, древние стиховые традиции, синтаксический стих, ритмические единицы стиха и многие другие, ранее неисследованные вопросы поэтики Гэсэриады. Он приходит к важному выводу о том, что "древние ритуальные письмена - идеограммы зураг, магические изречения - предначертания зурхай и полумифические образы типа Зуру/Зургай (небесное имя Гэсэра), появившись сначала в среде жрецов и магов как символы почитания предков были теснейшим образом связаны с другими подобными же символами культа предков Эхэ ном, Хэлгэйн Сагаан Номон, Хэлгэ Заяан, а также с зафиксированными на них стиховыми формулами хэб//хэм//кэму" (с.83). Он также останавливается на вопросе эвфонии, где уделяется должное внимание параллелизму и аллитерации. К. Сагастер в своей статье "On the symbolism in the mongolian Geser epic" (1976) пишет, что эта работа была предпринята в связи с составлением словаря символов в области религии, традиций и обычаев Монголии и Тибета. В качестве одного из источников послужил эпос "Гэсэр", в частности пекинское издание 1716 года. Автор рассматривает символику центрального героя эпоса, дает ответ на вопросы о том, кем является Гэсэр, какова его миссия и как он ее выполняет. Автор приходит к заключению, что Гэсэр - это символ освобождения всего мира от зла.

Е.О. Хундаевой (1999) изучена проблема символических представлений, проведен дискурсный анализ, который предусматривает сочетание анализа отдельных уровней текстовой структуры эпоса с контекстуальными (когнитивными, социальными) параметрами, поскольку дискурс эпоса не является только текстовой организацией – это высоко организованный коммуникативный феномен: в нем и социальный контекст, и обрисовка персонажей, и различные тактические приемы, лежащие в основе эволюционирования эпопеи. Из необходимости понять природу наблюдаемых в эпосе многоаспектных явлений вытекали и более конкретные задачи: выявить знаковую природу эпоса на наглядной основе, показать преобладание шаманских элементов, описать эпические традиции, образ жизни древних бурят, поэтические средства. Изучена проблема символических представлений, проведен дискурсный анализ, который предусматривает сочетание анализа отдельных уровней текстовой структуры эпоса с контекстуальными (когнитивными, социальными) параметрами, поскольку дискурс эпоса не является только текстовой организацией – это высоко организованный коммуникативный феномен: в нем и социальный контекст, и обрисовка персонажей, и различные тактические приемы, лежащие в основе эволюционирования эпопеи (Хундаева 1999). Из необходимости понять природу наблюдаемых в эпосе многоаспектных явлений вытекали и более конкретные задачи: выявить знаковую природу эпоса на наглядной основе, показать преобладание шаманских элементов, описать эпические традиции, образ жизни древних бурят, поэтические средства. Эпос показывает образную картину бытия, древнего быта, обычаев и чаяний народа, а также богатство художественных средств, характеризующих его поэтику. Он становится значащим явлением, обладающим своими индивидуальными чертами, которые выделяют его среди комплекса духовных реалий бурятского народа. Он имеет свою, отличную от других художественных произведений сущность, обладает своим "лицом". Все это позволяет рассматривать эпос как значимую категорию, имеющую коммуникативную и информативную природу. Все в эпосе определяется образом, образностью и в первую очередь словом, создающим картину образности. Но слово, мифологема – категория знаковая, значит, в известном смысле и эпос является знаковой сущностью. Образ, являющийся неотъемлемой частью эпоса наряду со словом, рассматриваемым как знак, также символичен, то есть обладает знаковой природой. Символ - один из основных видов информационных знаков. Он является знаковой категорией наряду с сигналом, языковым знаком и субститутом. В эпосоведении более привычным представляется слово «символ», но в процессе разработки теоретических вопросов приемлемым может быть использование также терминов «знак», «знаковая система», частью которой является символ. Исследование эпоса дает знания, касающиеся эстетических воззрений народа (герой, общество, добро и зло), бытовых черт, древних идеологий, общественных отношений (Хундаева 1999).

Символы родной культуры помогают молодым представителям того или иного народа адекватно вести себя в обществе, корректно общаться с представителями других культур, отождествлять себя со своим народом, формировать в себе соответствующие качества. Эпические произведения бурятского народа состоят из поэтических формул-клише, которые в системе семиотики представляют собой знаки, передающие определенную внеязыковую информацию. По своей природе эти знаки относятся к так называемым искусственным знакам в отличие от природных. Они передают информацию об эпических героях, событиях, явлениях, чувствованиях. Эпические или фольклорные клише или условные знаки способствуют формированию, циклизации, а также отождествлению, идентификации произведения, сохранению его в народной памяти и, что не менее важно, передаче закодированной в знаках-формулах информации последующим поколениям. Благодаря устоявшимся знакам произведение становится более информативным, более коммуникативным, оно способствует общению поколений. В эпосе о Гэсэре представлены такие виды информативных знаков как сигнал, символ, языковой знак. Сигналом о том, что начинается новая "ветвь" или глава эпоса о Гэсэре служит в числе прочих следующий условный знак: "А-э-э-э! А-э-э-э! А-а-у-у-дон!"

Внешние сигналы или чувственно воспринимаемые сигналы внешнего мира, например, зачин и концовка в "Гэсэре". Они служат сигналом к тому, что начинается или завершается повествование о Гэсэре. К внутренним сигналам относятся характерные сигналы, которые испускаются каждой клеткой, тканью, органами тела, что свидетельствует об изменениях в нервной системе, поведении героев. Действительно, организм реагирует на стимулы физиологической, психологической, мимической, кинетической реакцией.

В эпосе содержится много знаков-символов. Символ чистого и доброго начала - Саргал-Ноен. Содержание символа-эпического клише, рисующего образ Саргал-Ноена, наглядно, оно образно мотивировано. Символ женской красоты в национальном понимании - Урмай Гоохон, подобная красному солнцу. Пространны символы-клише, образно рисующие плохие, неблагополучные земли. Символ счастливой земли – страна жаворонков. Гэсэр – символ освобождения мира от зла.

Наиболее важную роль в "Гэсэре", как и в других произведениях словесного творчества, играет языковой знак. Будучи двусторонней единицей, он способен быть воспринятым адресатом, а также нести закрепленную информацию. Языковые знаки помогают нам понять ментальный и социальный уровень изображаемого сообщества. В эпосе "Гэсэр" представлена сложная структура языковых знаков, которые обладают развитой и сложной формой. Эпические высказывания характеризуются сложным, как мы увидим далее, планом выражения и глубоким, осмысленным планом содержания.

Как всякое конкретно-историческое явление и порождение ряда эпох и поколений эпос сохраняет многие "избыточные" черты, противоречивые факты. Это обусловлено его постоянным развитием во времени и пространстве. Эпос сам по себе всеобъемлющая система, он вполне динамичен, несмотря на многочисленные стереотипы, а также универсален. Эпос обслуживает человека во всех духовных сферах его деятельности, он способен выразить любое новое содержание. Языковым знакам в эпосе присуща экспрессивность, речевые формулы эмоционально окрашены. Связь между языковой или речевой формулой и тем, что она означает, произвольна, т.к. мы воспринимаем данное клише как возникающее в результате ассоциации означающего с означаемым. То, что знак произволен, не означает, что означающее, т.е. речевая формула в тексте "Гэсэра" может свободно выбираться говорящим, так как трудно внести даже малейшее изменение в знак, уже принятый определенным языковым коллективом. Можно сказать, что языковые знаки, составляющие текст "Гэсэра", устойчивы и в то же время изменчивы во времени. Рассказчик и коллектив сопротивляются всякому новшеству. Но время в результате воздействия социальных причин в процессе своего движения вперед привносит свои изменения в ткань повествования. Текст "Гэсэра" обладает своей устойчивостью, но благодаря не только его собственной природе, а в силу устойчивости общества, его общественных институтов, трудовых навыков, достижений. Если возникает необходимость выразить то, что данная речевая система не в состоянии "означить", то в тексте "Гэсэра" возникают перемены, новые речевые сущности. Поэтому можно сказать, что текст "Гэсэра" устойчив, хотя и изменчив. Все же "Гэсэр" характеризуется тем, что референтная соотнесенность речевого клише, выраженного фонетическими словами, к предмету или явлению, им означаемому, весьма стойкая и текст неохотно поддается изменению, а изменения, дополнения или напластования вначале кажутся искусственными. В процессе своего функционирования "Гэсэр" постепенно эволюционирует, поскольку ему присуще социальное начало. Отсюда можно сделать вывод о том, что "Гэсэр" несмотря на свою кажущуюся консервативность является системой, подвластной изменениям. Он был способен развиваться, хотя и характеризовался устойчивостью. Речевые стереотипы в эпосе о Гэсэре замещают не только предмет, но и понятие и явление, имеют значение, структурно и социально мотивированы, реализуют номинативную и коммуникативную функцию. Помимо этого они обладают и присущей им материальной формой, в эпике это может быть названо характерным признаком или текстологической приметой того или иного персонажа, предмета или самого текстового явления.Язык "Гэсэра" богат и красочен, что неоднократно отмечалось исследователями. Он рисует удивительные художественные образы. Благодаря колоритным поэтическим формулам, которые часто повторяются, текст получает хорошие предпосылки для легкого запоминания.

Далее мы кратко остановимся на характерных особенностях поэтики текста "Гэсэр" на основе записи, сделанной от М. Имегенова. Повторяющиеся знаки - поэтические формулы, в которых мы наблюдаем синтаксический параллелизм, присущи тексту эпоса.

Герои и антигерои эпоса, предметы и явления наделяются особыми характеристиками, которые делают их символами положительных или отрицательных начал.

Символом чистоты помыслов является Саргал Ноён хаан, у которого постоянный эпитет "Сагаан ехэ hанаатай" - с белыми мыслями. Его антиподом является Хара-Зутан ноён со своим постоянным эпитетом "Хара ехэ hанаатай" - с черными помыслами.

Хохюур хобор дайда – голая пустынная земля. Темное хтоническое начало изображается следующим образом:

Символичен и облик носителя зла в эпосе Лойр хара Лобсоголдоя. У него черный лик как уголь, зубы каждая с лопату, голова как чугунный котел, живот как бочка. Его называют оборотнем злого духа, бесовым воплощением.

Очень своеобразен синтаксис эпоса "Гэсэр". Особое внимание привлекают специфические парадигматические и синтагматические отношения, характерные для этого произведения. Синтагматика может представлять собой последовательность единиц определенного уровня в речи, а парадигматика - группировку единиц уровня в классы на основе оппозиций единиц друг другу по их дифференциальным признакам. Последовательность слов в речи - это синтагматика на уровне слов; группировка слов в классы, например, синонимов, антонимов, тематических групп, частей речи - это пример различных проявлений парадигматических отношений. Таким образом, синтагматика - это отношения единиц по принципу "и-и", так как синтагматика предполагает последовательность единиц каждого уровня; парадигматика - относительно небольшие классы единиц, каждая из которых может заменять одну из единиц последовательности. Это определение как бы исключает синонимичность в синтагматической последовательности, в то время как в "Гэсэре" таких примеров очень много. Приведем некоторые из них.

Разнообразные чувства и эмоции являются одним из проявлений отражательной психической деятельности человека. Эмоции и чувства - своеобразное личностное отношение человека к окружающей действительности и к самому себе. Они сопровождаются движениями: мимическими, пантомимическими. Выразительные движения представляют экспрессивную сторону эмоций и чувств и осуществляют сигнальную функцию. Накапливая жизненный опыт, человек учится управлять своими переживаниями. Различные переживания сопровождаются своеобразными изменениями во внутренних органах, но они могут внешне проявляться по-разному. Это обусловлено общей культурой человека, воспитанием, индивидуальными свойствами, а также зачастую особенностями национального менталитета, моделью социального поведения, условиями жизни.

Сигнальная функция реализуется на уровне определенных единиц знаковой системы, символов, роль и значение которых в понимании социальной регуляции и национальной самоидентификации трудно переоценить. Этнокультурные детерминанты весьма различаются у разных народов. Так, определенный интерес представляют формы проявления различных чувств и эмоций у представителей бурятского народа в той степени, в какой они отражены в его героическом эпосе и какое вербальное оформление они получают. Например, чувство страха может быть описано следующим образом: Боро ехэ зÿрхэниин больелбо Богоhон ехэ хабаhаниинь матарба. - Его серое сердце забилось, Короткие ребра погнулись. Чувство сентиментальности проявляется следующим образом: Яhан бэеhээн уяража ерээ, Шуhан бэеhээн халажа ерээ. - Кости и тело размягчились, Кровь и плоть потеплели.Рассердившись, один из персонажей раздувает щеки: Уур ехээ уурлажа, Оошо ехээ булхайлгажа. - Сильно разгневался, Щеки раздул. Если возникает чувство неудовлетворенности, растерянности, смятения, то в сильных переживаниях переплетаются двойственные чувства. Здесь проявляется еще одно специфическое свойство эмоций и чувств – их полярность, что представляет собой двойственное или амбивалентное эмоциональное отношение, единство противоречивых чувств (радость-грусть, любовь-ненависть). Так, героиня эпоса то плачет, то смеется: Оодоо хаража энеэжэ, Доошоо хаража уйлажа. - Вверх посмотрит – засмеется, Вниз посмотрит – заплачет. О волевой решимости сигнализирует следующая фраза: "Шурбэhээ шангаар хахиналдан" – "Сильно заскрипев своими жилами". При сильном волнении судорожно дергаются сухожилия на икрах. Это своеобразное описание реакции тревоги, плохого предчувствия.

К интеллектуальным чувствам относится чувство иронии, в котором выступает отношение человека к познанному и оцененному им обьекту. Ирония выступает в оценочных суждениях, которые бичуют те или иные недостатки человека, промахи и ошибки. Иронические замечания редко проходят бесследно для человека. Чаще всего они оказывают воспитывающее влияние на интеллектуальные, волевые и моральные свойства личности. Легкая, а подчас и разящая ирония, переходящая в сарказм, присутствует и в эпосе "Гэсэр". В некотором смысле это чувство критического отношения к себе и окружающим становится весьма показательным. Представителя бурятской национальности характеризуют наблюдательность, чему способствует созерцательность характера, умение подметить неадекватность поведения, высказывания, внешности и высказать это в короткой, иронической, подчас саркастически-язвительной и колкой форме. Соответствующему выражению этого способствуют языковые знаки бурятского языка, которые весьма сложно передать на другом языке.

Герои "надрывают печень" от смеха. Весьма примечательно, что печень часто выступает опосредованным символом разных чувств: привязанности, силы, насмешки. В другом случае иронический смех получает эпитет "синий" - "синий смех" (хýхэ энеэдэ), что можно, очевидно, перевести как "смех до посинения". Родственники иногда ассоциируются также с "печенью". Эпос "Гэсэр" - очень большое произведение, количество строк в некоторых его вариантах достигает более 20 тысяч. Но, несмотря на крупные масштабы, текст эпоса легко запоминается, рапсоды могут исполнять их по памяти в течение многих часов, дней, недель. Это объясняется рекуррентностью речевых формул; символикой, иначе говоря, знаковой природой этого произведения. Знаковая природа способствовала формированию, циклизации эпоса "Гэсэр", удержанию его в памяти.

Итак, можно сделать вывод о том, что основными параметрами эпического знака (символа) являются следующие моменты. Слово, высказывание, образ в эпосе – это знаки, имеющие смысловую нагрузку, они информативны и коммуникативны, структурно оформлены и образно мотивированы. Эпос состоит из высказываний, то есть единиц общения или комбинацией слов, обладающих планом содержания и планом выражения, способных выразить любую мысль. Язык, слово в эпосе – естественное вместилище мысли древнего человека. Эпос универсален, способен выразить новое содержание, например, элементы, связанные с буддийским мировоззрением. Эпос постепенно развивался во времени и пространстве (Хундаева 1999).

Числовая символика в эпосе «Гэсэр»

Числовая символика монгольских народов связана с их приверженностью к знаковости, условной образности, с характером символического мышления и мировоззрения этих народов. Числа в эпосе отражают внутреннюю суть мироздания в понимании бурят.

По мнению некоторых исследователей ранее до смены материнского права отцовским в монгольских степях все четные номинации чисел первого десятка "считались женскими числами <…>. В то же время по причине своей "женскости", связанной с левой половиной тела и левосторонней географической ориентировкой вообще, они представлялись воплощением неблагоприятных, даже чуждых людям начал, вместилищем нечистых, потусторонних сил. Это явное противоречие в интерпретации значения четных чисел у бурят является, по всей вероятности, результатом смены матриархата патриархатом, когда прежние представления о "хороших женских числах" насильственно сменились на противоположные. А мужские, т.е. нечетночленные числа, наоборот, перешли в статус "хороших", благоприятствующих, чистых, своих" (Михайлов 1996:104-105).

Можно предположить, что основной процесс циклизации эпоса "Гэсэр" происходил в тот период, когда шла борьба между материнским и отцовским правом и побеждал последний, т.к. ключевые моменты в содержании эпоса все же связаны с нечетными числами в статусе хороших, но в то же время есть отклонение от этой тенденции, которые можно объяснить "живучестью" до-патриархальных воззрений.

В эпосе встречаются все одинарные числовые обозначения, от 1 до 9. Нередко упоминаются числа 10-15, 18, 20, 22, 23, 27, 30, 33, 40, 44, 55, 60, 66, 70, 72, 73, 75, 77, 80, 90, 99, 100, 103, 108, 120, 200, 305, 600, 900, 1000, 1003, 2000, 3000, 4000, 6000, 10000.

Чаще всего встречаются числа 3-7, 10-13, 23, 44, 55, 66, 73, 90, 600, 900, 1000, 1003, 10000, 40000. Большое количество чисел, а именно 1-3, 7, 1003, 10000, 20000, 40000 упоминается при описании того, во что превратились шейные позвонки Атай-Улаан тэнгрия при падении на землю.

В этом описании упоминаются, главным образом, нечетные числа, в данном контексте олицетворяющие неблагополучное, нечистое, чуждое людям начало. Этот фрагмент улигера, возможно, относится к эпохе материнского права, когда нечетные, т.е. мужские числа представлялись отрицательными. Даже в больших числах, где границы между категориями четности/нечетности становятся размытыми и просто обозначают большое количество, мы встречаем цифру 1003, т.е. нечетное число, подтверждающее мысль о раннем до-патриархальном возникновении ядра произведения.

Цифра "один" встречается при изображении злобного Гал-Нурма хана: один глаз на лбу, один-единственный зуб во рту. При описании другого отрицательного персонажа - черного черта-анахая, также говорится о его ганса hобой шyдэн - о единственном клыке. Суть подобного стилистического приема, т.е. мейозиса, заключается в преднамеренном уменьшении свойства объекта или явления, что усиливает выразительность образа и речи. Иначе говоря, это проявление обратной гиперболы, т.е. литоты, которая может быть общеязыковой и индивидуально-авторской. В вышеприведенных примерах мы наблюдаем индивидуально-авторские литоты.

Кроме конкретных эпических образов, создаваемых при участии числа "один", наблюдаются также общемонгольские ассоциации с этим числом, играющие роль классифицирующих, организующих символов. Число "один" выступало как вертикальная вселенская ось или "мировое дерево". Оно связывало небесную, земную и подземную сферы. В "Гэсэре" также представлена небесная, земная и подземная (ад, морское дно) сферы. Очень часто встречается упоминание бурятской коновязи - сэргэ. Это круглый столб высотой примерно в два метра, иногда разделенный на три части. Верхняя была предназначена для лошадей верховных небожителей шаманского пантеона; вторая - для лошадей земных людей; третья - для коней представителей подземного мира.

"Установление двух разных деревьев, называемых сэргэ, - символ двух экзогамных брачующихся родов… Общность, ведущая происхождение от одного дерева, обозначалась термином "чула/шула". Этот специфический термин был отмечен Г.Н. Очировой у монгольских сартулов в свадебном контексте: чтобы узнать, возможен ли брак между женихом и невестой, спрашивали "подходят ли они по модо-чулуу", то есть буквально "по дереву-камню" (Галданова 1987:103).

Итак, с числом один у бурят ассоциируются общие и частные понятия - символы, отражающие философские абстракции и обычные жизненные понятия.

Число "два" показывало динамическое равновесие между парными природными противоположностями: «правой-левой, передней-задней сторонами пространства, длиной-шириной, теплым/холодным периодами года, днем/ночью, мужской/женской половинами общества, добром/злом, силой/слабостью, белым/черным и рядом других оппозиций. Причем положительные начала, то есть правая, передняя стороны пространственной ориентации, длина линейной меры плоскости, тепло температурного режима года представлялись мужскими, светлыми, активными проявлениями жизни, а отрицательные (левая, задняя сторона, ширина, холод) - женскими, темными, пассивными. В соответствии с этим и юрты делятся на правую (мужскую) и левую (женскую) половины, сидение по кругу - справа мужчины, слева - женщины, при этом мужчины с подогнутой под себя левой ногой, а женщины с подогнутой под себя правой ногой, осмысление правой руки как руки благодати (хэшэгтэй гар), которой преподносили угощение, подарок и вообще совершали любые значимые жесты" (Михайлов 1996: 105).

Что касается числа «три», то оно было популярно у бурят и монголов. Месяц лунно-солнечного календаря делился на три части, каждая по 10 дней. Любое явление и предметы материального мира состояли из трех частей - начала, середины и конца. «Даже очажные камни (дули) юрты устраивались из трех глыб, не говоря уже о таких популярных спортивных состязаниях, как эрын гурбан наадан - три игрища мужей, представляющих скачку, борьбу и стрельбу из лука. Пиктографические фигуры в виде горизонтальной черты, на центр которой опущен вертикальный отрезок, и равнобедренного треугольника применялись в качестве тамга (знаков собственности) у бурят и монголов. Первая из них именовалась у бурят либо hорьбо тамга (трость), либо алха тамга (молоток), у монголов - самопрялка и молоток. Вторая у бурят - гурбалжан (треугольник), шуулжан (в значении клин), у монголов - навес.

Таким образом, все представленные символы числа три свидетельствуют о том, что они олицетворяют неразрывную связь земли (горизонтальная линия) с небом (вертикальная прямая), с всемогущим добродетельным божеством монголоязычных народов" (Михайлов 1966:106).

Эпос показывает, что на обиходно-бытовом уровне число три представляется весьма распространенным: оно может использоваться для описания как положительных, так и отрицательных понятий и явлений. Сфера его использования представляется совершенно безграничной, в любых предметах и явлениях, окружающих человека, можно найти проявление числа три. Так, Алтай-Улаан тэнгрий силой своих магических чар заставил дочь Наран-Дулан тэнгрия, девицу Наран-Гоохон, от которой зависела судьба 55 тэнгриев, болеть три года. Можно в связи с этим числом вспомнить тугэшинских трех ханов, их противника Шэрэм Хара Мината, у которого была пасть в три алда. Новости становятся известны к вечеру того же дня в ближайшей окрестности (в трех долинах), а через день - и в отдаленных местах (семидесяти долинах). У мифологического Абарга-Сэсэн мангадхая есть сын с тремя головами (гурбан толгойтой хýбýýн), у Гэсэра - три сестры-спасительницы (гурбан хөөхэй эгэшэнэр). Перед битвой с Лойр Хара Лобсоголдоем Гэсэр делит своих 33 богатыря, 300 сподвижников, 3000 воинов на три части.

Сыновья Атай-Улаан тэнгрия называются гурбан гаhар хýбýýд - три незаурядных парня. Это - шарайдские три хана. Часто при описании событий употребляются числа три и четыре: Цветущую пышно землю Три раза я объехал, Привольную степь, четыре раза объехав, вернулся. Следующая фраза с числом три касается баторов Гэсэра, которых он повел за собой, выстроив по три человека в ряд.

В "Гэсэре" говорится о четырех молодцах, о четырех тихих сиротах (поздно родившихся у престарелых родителей), с которыми расправляется Гэсэр-хан несмотря на их чары (Дайдын дyрбэн бэрхэнyyд, Эбэй дyрбэн хэнзэнyyд). Они являются отрицательными персонажами, в их именах явно сквозит ирония.

Переходим к важной для монгольских племен цифре пять. Глубокое философское значение имеет понятие "табан номто бурхан", бог-бурхан с пятью книгами-учениями, проповедями, заветами. Гэсэру было предназначено судьбой спуститься на землю для спасения людей.

В одном отрывке встречаются цифры 33, 300, 3000, 4,44, 5, 55, 66, 600, 6000. О пятидесяти пяти тэнгриях говорится, что они собрались с пяти сторон. Здесь число пять, по-видимому, символизирует центр, юг, запад, север, восток. Числа 33, 300, 3000 обозначают тридцать три батора, триста хошучинов, три тысяча воинов соответственно. Четыре и сорок четыре относятся к восточным тенгриям. Пять и пятьдесят пять – к западным тенгриям. Шестьдесят шесть, шестьсот и шесть тысяч обозначают баторов, хошучинов и воинов Атай Улаан тэнгрия. Как мы видим, число три здесь выступает в своей положительной ипостаси, четыре и шесть – в отрицательной.

В.А. Михайлов замечает, что число шесть иногда ассоциируется с шестиугольной геометрической фигурой, связанной с "образом важнейшего монголо-бурятского светила - солнца" (1996:107).

Шесть претендентов на руку дочери Шазгай-Баян хана вступают в борьбу-состязание. Это - Алтан-Шагай мэргэн, Мyнгэн-Шагай мэргэн, Тэнгэрийн Тэнэг бyхэ, Газарай Гани бyхэ, Нюhатай-Нюургай хýбýýн, Хара-Зутан ноён, из которого победителем выходит Нюhатай-Нюургай хубун. Видов состязания было пять: бросание вверх молота (кувалды), поменять местами горы, борьба, скачки, стрельба из лука, т.е. три традиционных состязания-игрища и два силовых (с молотом и горами).

В "Гэсэре" встречаем число восемь при описании бабушки Атай Улан тэнгрия, Хара Манзан ибии с подолом в восемь клиньев, что ассоциируется с женской ипостасью – солнцем с восемью ножками. Это – распространенный эпический образ. Часто встречаются числа восемь, девять, десять в связи описанием праздничных увеселений. Относительно цифры девять, являющейся сакральной для монгольского мира, И.С. Урбанаева пишет, что она означает число Посвящения. В бурятской традиции цифра 9 имеет особый смысл: 9 буумал (спустившихся) бурханов, 9 hуумал (восседающих) богинь, по 9 сыновей у тенгриев, 9 степеней шаманского посвящения" (1996:62). "Каждый посвященный шаман имеет своих спутников, невидимых обычному человеку. По материалам М.Н. Хангалова существуют 99 мергеденов-товарищей и защитников шаманов и шаманок (Хангалов, рук. ВСРГО, Гос. архив. 293, дело 733, л.83). Они, как и животные-хубилганы, помогающие шаману различные птицы, змеи, рыбы и пр., изображаются на шаманском костюме. Далбуна - это тоже товарищи и защитники шамана, как и мергедены, и изображаются в виде человеческой головы, - на шаманском костюме оргое их должно быть 77" (Урбанаева 1996:63-64).

Число девять упоминается также рядом с числами 33 и 27: девять дарханов, девять мастеров кузнечного меха, девять мастеров горнильного дела, двадцать семь баторов, тридцать три батора. У Ганга Бурэд хана дом с девятью углами, девятью дверьми, девяносто девятью окнами. Абай Гэсэр сократил расстояние, которое можно покрыть за девяносто лет до девяти дней. Здесь мы наблюдаем яркий пример мейозиса - уменьшение расстояния во много раз, что придает экспрессивную окрашенность повествованию. Создается убедительное впечатление громаднейшего пространства и поразительной способности Абай Гэсэр хубуна сократить его до вполне реальных величин.

Хара Зутан ноён отправляется к девяти альбинам-шулмусам (черти, бесы, злые духи) за советом, как отправить Тумэн Жаргалан к Абарга Сэсэн мангадхаю и таким образом разлучить с Гэсэром. В отрывке часто повторяется число девять.

Упоминаются девять баторов-дарханов (кузнецов), девять раздувателей мехов, девять мастеров горнильного дела. В бурятском варианте распространенного у некоторых народов мотива о душах, хранящихся в перепелках, закрытых в сундуках, встречается число двенадцать.Гэсэр призывает своего скакуна, напевая двенадцать мелодий. Число тринадцать представляется одним из наиболее глубоких в философском и знаковом отношении. В эпосе "Гэсэр" описывается красота Сэсэг Ногоон абхай, говорится о том, что когда она двигается, то как будто тринадцать цветков, колыхаясь, манят к себе. Здесь под тринадцатью цветками, очевидно, подразумевается их большое множество, обобщающее понятие о всех цветках, которые существуют на земле. Упоминаются 13 ханов, 13 оврагов, 13-кратное вращение глазами, 13 местностей, 13 маралов, 13 ложбин, 13 вселенных.

Изредка встречается число 15, например, пятнадцатилетний Эрхэ Манзан батор, которое просто констатирует факт юного возраста героя.

Число восемнадцать упоминается, когда речь идет о кнуте Бухэ Бэликтэ хубуна: Арбан найман тобшотой hухай минаа – Ивовый кнут с восемнадцатью пуговицами. Число двадцать встречается рядом с числом десять (двадцать лет, десять лет, подпруги с двадцатью язычками, десятью рогульками; двадцатилетний, десятилетний возраст).

Число двадцать три - это, во-первых, 23 хана-правителя из эпоса. В шаманских священных гимнах упоминаются 13 и 23 черных "Үуленгин", над которыми главенствует Манан Ганду, семьдесят девиц Сэн, которые гремят двадцатью тремя холбого (погремушками); а также двадцать три холширнууд (славные молодцы). Это - также двадцать три колдовские чары, овраги, изломы, ложбины. Число тридцать три является традиционным в эпосе. Это - 33 батора главного героя. Число 40 встречается в выражении: душэн хараанай газар - земля в сорок охватов глазом. В шаманском призывании упоминаются сорок черных морей над сорока горами под сорока небесами. В связи с числом 44, естественно, в первую очередь приходят на ум 44 восточных тенгрия, с числом 55 - 55 западных тэнгрия. Число 60 фигурирует в выражении жаран хараанай газар - место в 60 охватов глазом. Это число упоминается в ритуально-очистительном вступлении из призывания заяна - балаганской бабушки: "...можжевельником шестидесяти таежных лесов, делая очищение, призываю...". Число 66 - это в первую очередь 66 баторов Атай Улана. С числом 70 связаны представления о луке Дангил шара, изготовленном из 70 козлиных рогов; черные шаровары, сшитые из кожи 70 изюбров; силок для поимки 70 зверей; 70 людей, до которых доходят новости через сутки. О Гэсэре говорится, что он является кончиком 73 языков (Далан гурбан хэлэнэй yзyyр боложо hуугаа юм!). В монгольском варианте эпоса также упоминаются 73 языка. Буйдон, богатырь Гэсэра, являлся знатоком 73 языков. Заса Мэргэн поднимается к бабушке Манзан Гурмэ и жалуется на 13 ханов, знатоков семидесяти трех языков. В эпосе говорится о 73 девушках-прислужницах шарайдских трех ханов. Семьдесят третья девушка помогает Абай Гэсэру, когда он искал свою жену Урмай Гоохон.

Число 75 - это сочетание чисел 7 и 5, которые мы уже упоминали. Это число встречается в эпосе редко. Лук Дангил шара имеет 75 костяных кобылок (на концах лука под узлами тетивы); у героя - 75 стрел.

Число 77 встречается шесть раз в одном небольшом отрывке, приведенном ранее в связи с цифрой 7. Число 80 упоминается в связи с шерстобитным прутом бабушки Манзан Гурмэ, длина которого равна 80 алданам. Девятка в сочетании с нулями - 90 и 900 обозначает количество шулмасов и шудхеров, т.е. чертей и бесов, которые мешали спокойной жизни трех тугэшинских ханов. 95 - число редкое в эпосе, лишь 95 стрел в колчане Абай Гэсэр хубуна представляют это число.

Хара Зутан ноён хитростью и обманом подобрался к коням Абай Гэсэра и отрезал сто поводьев, выпустил сто скакунов. У Гал Нурман хана 103 магических приема. У Гал Нурман хана 200 перерождений-оборотней. Число 300, как мы знаем, указывает количество хошучинов Гэсэра. Число 600 символизирует хошучинов Атай Улан тэнгрия. Противников всегда больше, но они оказываются слабее в бою. Число 900 - это количественное обозначение бесов - противников тугэшинских ханов.Манзан Гурмэ бубушка имеет тысяча бурханов-покровителей, десять тысяч тэнриев-помощников, что обозначает множество. Когда идет битва, то уничтожают тысяча противников, тысяча коней. Гал Нурма хан имеет 1003, т.е. много чар и среди них три особых. Кроме того, у него есть 200 или 2000 оборотней. У Абай Гэсэра 3000 сподвижников. У Атай Улана 6000 сподвижников. Часто упоминаются десять тысяч бурханов. У Гал Нурман хана 10 тумэнов глаз на спине (Ара нюрган бэедээ арбан тyмэн нюдэтэй); 40 тумэнов глаз на груди (Yбэр сээжэ бэедээ дyрбэн тyмэн нюдэтэй). Это - шаманская атрибутика. Наиболее распространенные одинарные числа – это 3,4,7, 9.

Число 4 в представлении предков бурят ассоциировалось с символом устойчивости четырех сторон света, четырех краев – хизаар, четырех столбов в юрте и т.д. Число 5 – это пять природных стихий, пять видов скота, пять видов пищи, пять частей туши, пять надрезов на ритуальной голове барана или лошади. Число 7 сопряжено с семью старцами (Долон Yбгэд) – созвездием Большой Медведицы, семь планет солнечной системы, по которым называются семь дней недели, семь именных частей туши (передняя и задняя ноги, грудинка, крестец, позвоночник), семь ритуальных надрезов на голове барана и лошади, семь заездов семью категориями лошадей семилетними наездниками на праздниках. С числом 8 связаны представления о солнце, восьми краях света, восьми стенах и углах деревянной юрты. Число 9 – символ гармонии и равновесия, воплощение девяти сыновей луны, девяти родимых пятен (мэнгэ), девяти посвящений шамана, девяти углублений на ритуальной ложке для возлияния молока духом неба, земли и жилища, девяти разрядов национальной борьбы, девяти белых подношений. Последнее сохраняется до сих пор: девять видов пищи по девять кусочков в обряде "далга", девять видов белой пищи в обряде "угаа хýндэлхэ". Число 13, по мнению И.С. Урбанаевой, – это числовой символ устойчивости бытия, а также сакральная шаманская константа, представление о "четырех великих" и о четырех группах божеств – хранителей сторон света в рамках учения о Тэнгэри оказалось развитым в систему тринадцати хранителей мира.

Четных чисел в два раза больше, чем нечетных. В основном, нечетные и большие числа связаны с отрицательными персонажами. Враги Гэсэра представлены сильными, могучими и многочисленными, но тем не менее они терпят поражение, здесь наблюдается своеобразная антитеза: сила/слабость; многочисленность / немногочисленность. На фоне огромной мощи противника победа добрых начал приобретает символическое значение.

Лексико-семантическое описание слов, выражающих числовую символику, описание лингвокультурологических особенностей имен числительных, специфика семантики чисел в разных языках находится в центре внимания многих исследователей. Так, Гармаевой (2009) дано описание парадигматических отношений в семантике чисел у монгольских народов на основе их понятийной, предметной и функциональной общности. Она разработала принципы и критерии анализа, которые дали возможность должным образом систематизировать и классифицировать числа. Все часто употребляющиеся числа детально рассмотрены в лингвистическом и культурологическом аспекте. Уточнены дефиниции терминов число и числительное. Изучена символика чисел в ходе анализа духовной и материальной культуры, верований, обычаев и обрядов, заговоров, мифологических и космологических представлений монгольских народов. Исследователь установила, что число представляет собой комплекс историко-культурных сведений о языковой эволюции, народных традициях, системе мировосприятия и миропонимания. Лексико-семантический анализ выявил особенности словообразования и многообразие функций числа. Семантика и символика числа имеет специфическое значение в астрологической прагматике. В монгольских языках цифра характеризуется однозначностью, лингвистические знаки имеют акустический и графический образы, цифры выражают лишь графический образ, где при произношении звучат слова – числительные, лингвистические знаки национальны, цифры интернациональны. Выявлена лексико-семантическая парадигма, которая позволяет анализировать числа в рамках лексико-семантических полей. Семантические поля также обнаруживают точки пересечения, позволяющие через определенную цепочку звеньев попасть в другое семантическое поле. Описаны лексико-семантические поля чисел. Структурно-семиотический анализ помогает выявить закономерности, хранящиеся в глубинных пластах культуры, заключенные в символике чисел. Число, означающее определенное множество или не-множество, может иметь символическое значение или имплицитно выраженный смысл. Толкование чисел может быть разным у разных народов, хотя чаще всего они смыкаются в одних и тех же или близких значениях. Это можно объяснить взаимовлиянием культур, но можно объяснить и типологическим сходством; самостоятельным, независимым происхождением иносказания в пору глубокой древности, которое складывалось в пробуждающемся сознании раннего человека как результат наблюдения за природой, включая небо, звезды, и постепенное углубление и усложнение представлений. В разное или одно и то же время, в разных местах, иногда весьма удаленных друг от друга могли зарождаться зачатки мифологических иносказаний или символов, включая числовые. Посредством чисел создается мифологическая картина мира. Эпические произведения состоят из поэтических формул-клише, повторяющихся общих мест, передающих определенную внеязыковую информацию. В эпосе большое значение имеет также образ, образность, которые создаются словом. Они обладают своими, присущими именно им чертами, которые помогают отождествлению, узнаванию бурятского эпоса. Сюда примыкает числовая символика. Числовая символика монгольских народов связана с их приверженностью к знаковости, условной образности, с подтекстом, характером символического мышления этих народов. Числа могут функционировать в качестве выразительного средства, в частности метафоры, эпитета и других форм иносказания или составлять их весомую часть. Символическое значение чисел в бурятских улигерах ранее занимало в исследованиях периферийное положение. В настоящее время этому вопросу уделяется должное внимание. Выявлена функция числа как средства художественной выразительности, создания эффекта эпической образности, реализующегося на уровне различных видов иносказания, а именно эпитета, метафоры и других стилистических средств. Характеристика положительных и отрицательных персонажей улигеров может осуществляться с помощью чисел. Например, число 10 фигурирует в характеристике Гэсэра в монгольской версии эпоса: властитель десяти стран, искоренитель десяти видов зла. Другие персонажи улигера охарактеризованы также посредством числовых кодов (например, «со ста восемью головами»).

Числа 7 и 9 отражают представления о границах действия в пространстве Вселенной. Числа 77 и 97 являются производными от чисел 7 и 9. Эти числа рассмотрены также в плоскости «зурхая», астрологического календаря, где дается предсказание судьбы наряду со многими другими вопросами. В бурятской традиции 9 имеет особый смысл: 9 буумал (спустившихся) бурханов, 9 пуумал (восседающих) богинь, по 9 сыновей у тэнгриев, 9 степеней шаманского посвящения.

Б.Н. Цыдендамбаева (2011) в результате исследования чисел в бурятском фольклоре приходит к выводу, что наибольшую частотность показывают числительные 1, 2, 3 и 9, вторыми по частотности являются числа 13, 7, 5, 4, 10, 6, 70, 40. Из парных чисел наиболее частотными являются 10 и 20, 70 и 90. Наиболее ярко выражено символическое значение у чисел 4, 7, 8, 9, 13. Наиболее архаическое символическое значение обнаружено у чисел 7, 9, 13. Числительные в улигере «Абай Гэсэр Могучий» встречаются в 784 строках, что составляет 7,4% от 10591 строки. В характеристике героев важное место занимают качества, выраженные посредством чисел. Они включают такие параметры как индивидуальные качества, родство, охрана-оберег, степень могущества, пространство или место действия, наличие волшебных свойств, характеристика личных вещей. Выведение, разработка этих парадигм и заполнение их потребовало, конечно, огромной кропотливой работы, но она дает очень нужный, ценный, фактологический материал. Представлена классификация чудовищ-мангадхаев по 11 параметрам. Дано толкование часто встречающегося выражения «газаада ехэ далай». Следует отметить широту историографического обзора, которая была продиктована своеобразием изучаемой проблемы, связью объекта исследования с широким кругом вопросов, выходящих за пределы собственно фольклористики, а также контактными и типологическими связями и параллелями [Цыдендамбаева 2011].

Выявляется интересный слой числовой символики эпоса, связанный с дихотомией: женское-мужское; положительное-отрицательное; добро-зло; небо-земля; запад-восток; верх-низ и т.д. Представлены эпические сакральные единицы, пары, триады, семерки, девятки и т.д. Например, цифра пять ассоциируется с пятью элементами витальности – пятью первоэлементами: сознание – небо; дыхание – ветер; тепло – огонь; кровь – вода; плоть – земля. При упоминании числа семь можно вспомнить, что форма "пинды" – шарика из вареного риса с добавлением молока, масла, семян сезама, меда, используемого в индийском обряде кормления души умершего, символизирует зерно, состоящее из семи рекреационных компонентов, восстанавливающих жизненные силы; цифра двенадцать ассоциируется с двенадцатью компонентами тела (Хундаева 1999 ).

«До смены матриархата в монгольских степях все четные номинации чисел первого десятка считались женскими, символом продуктивности и устойчивости. Затем они стали рассматриваться как неблагоприятные начала в связи со сменой материнского права отцовским правом, когда предшествующие воззрения насильственно сменились на противоположные.А мужские, нечетночисленные приобрели статус благоприятствующих. Можно предположить, что основной процесс циклизации эпоса "Гэсэр" происходил в тот период, когда шла борьба между материнским и отцовским правом и побеждал последний, так как ключевые моменты содержания эпоса все же связаны с нечетными числами в статусе хороших, но в то же время есть отклонения от этой тенденции, которые можно объяснить "живучестью" до-патриархальных представлений. Четных чисел в эпосе "Гэсэр" в два раза больше, чем нечетных. В основном, нечетные и большие числа связаны с отрицательными персонажами. Враги Гэсэра представлены сильными, могучими, но тем не менее они терпят поражение, здесь наблюдается своеобразная антитеза: сила – слабость. На фоне огромной мощи противника, обрисованной с использованием больших чисел, его поражение и победа добрых начал приобретают символическое значение. Из одинарных чисел наиболее распространены 3, 4, 7, 9. Из больших – 10, 12, 13, 23, 44,55, 66, 73, 90, 600, 900, 1000, 1003, 10000, 40000. Все приведенные числа обладают и положительной, и отрицательной ипостасью, трудно утверждать, что то или иное число воспринимается как сугубо благоприятное или сугубо неблагоприятное. Весьма вероятно, что амбивалентность чисел свидетельствует о матрилинейной и патрилинейной тенденциях эпоса» (Хундаева, 1999 а).

Число 4 ассоциировалось нашими предками с символом устойчивости, четырех сторон света, четырех краев – хизаар, четырех столбов в юрте и т.д. Число 5 связано с пятью природных стихиями, пятью видами скота, пятью видами пищи, пятью частями туши, пятью надрезами на ритуальной голове барана или лошади. Число 7 связано с семью старцами (Долон γбгэд) – созвездием Большой Медведицы, семью планетами солнечной системы, по которым были названы семь дней недели. Это также семь именных частей туши (передние и задние ноги, грудинка, крестец, позвоночник), семь ритуальных надрезов на голове барана и лошади, семь заездов семью категориями лошадей семилетними наездниками на праздниках.

Число 8 – это представления о солнце, восьми краях света, восьми стенах и углах деревянной юрты. 9 является символом гармонии и равновесия, воплощением девяти сыновей луны, девяти родимых пятен (мэнгэ), девяти посвящений шамана, девяти углублений на ритуальной ложке для возлияния молока духам неба, земли и жилища, девяти разрядов национальной борьбы, девяти белых подношений. До сих пор мы встречаемся с девятью видами пищи по девять кусочков в обряде "далга", девятью видами белой пищи в обряде "угаа хγндэлхэ". 13 представляет числовой символ устойчивости бытия, а также сакральную шаманскую константу. Комплексное дискурсное исследование оказывается продуктивным способом познания макромира бурят.

Знак состоит из означающего (обозначающего) и означаемого (обозначаемого). Числовой знак является означающим. Число, означающее определенное множество или не-множество, может иметь символическое значение или имплицитно выраженный смысл. Толкование чисел может быть разным у разных народов, хотя чаще всего они смыкаются в одних и тех же или близких значениях. Это объясняется взаимовлиянием культур, но можно объяснить и типологическим сходством; самостоятельным происхождением иносказания в пору глубокой древности, которое складывалось в пробуждающемся сознании раннего человека как результат наблюдения за природой, включая небо, звезды и постепенное углубление и усложнение представлений. Поскольку небо, звезды, земля и вся окружающая природа более или менее сходны, где бы ни жил народ, эти представления были подчас одинаковыми, например, символическое толкование отдельных чисел. В разное или одно и то же время, в разных местах, иногда весьма удаленных друг от друга могли зарождаться зачатки мифологических иносказаний или символов, включая числовые.

Посредством чисел создается мифологическая картина мира. В отношении почти всех персонажей и сюжето-конструирующих элементов улигеров используются числовые коды-характеристики, значение и смысл которых усиливается за счет определенной частотности. Числа характеризуют главных положительных героев улигера, а также многоголовых чудовищ.

Все числа обладают и положительной, и отрицательной испостасью, трудно утверждать, что то, или иное число является сугубо положительным, или сугубо отрицательным. Весьма вероятно, что амбивалентность чисел свидетельствует о матрилинетном и одновременно патрилинетном тенденциях эпоса. Исследование числовой символики дает материал для обсуждения вопроса об угасании материнского права и установлении отцовского.

Основные формы религиозно-культовых воззрений

Перейдем к основным формам религиозных воззрений, отраженных в эпосе «Гэсэр».

Обыденная религиозная психология складывалась, как свидетельствует об этом эпос, хаотично, бессистемно. Это было субъективное отражение реалий повседневной жизни. В начальный период истории человечества особое место в его жизни занимают чувства и настроения, связанные с анимистическими, тотемистическими, магическими представлениями, которые, в свою очередь, связаны с формированием шаманизма, культом солнца и т.д.

Анимистические представления как один из реликтов первобытного религиозного синкретизма пронизывают все фольклорные и эпические произведения монгольских народов. Весьма распространены были генеалогические мифы, связанные с культом горных духов. Так, фактическим отцом Гэсэра зачастую в эпосе оказывается именно горный дух. Анимистические образы имеют в своей основе веру в то, что человек обладает несколькими душами. Одна из душ находится в теле, другая может покинуть тело во время сна, еще одна находится вне тела. Примером души, покидающей тело, могут служить две золотые рыбки, выходящие из ноздрей мангуса во время его сна. В героическом эпосе нередко разрабатывается мотив нескольких душ демона, имеющих зооморфный вид, например, описано преследование трех маралов, которые хранят в себе душу мангуса. В древнем ойратском эпосе нередки упоминания о небесных духах. Там же описан эпизод, в котором богатырь преследует мангуса, а душа чудовища находится в медноголовом железнокрылом вороне, вылетающем из рассеченной груди матери мангуса, далее ворон превращается в рыбу, потом в сурка, богатырь гонится за ним в виде беркута, рыбы, тарбагана.

"Наиболее частыми воплощениями души являются птица и змея (или рыба), универсальные космические символы верха и низа: спасающаяся от преследования душа улетает в обличье птицы в небо и уходит в глубину моря в обличье рыбы <...>. Вероятно, с той же дихотомией верха и низа связано размещение "золотого зерна души" мангадхая (Еренсей, с.131, 139) сначала в пере птицы Ханхан Хэрдиг (Гаруди), гнездо которой находится на осине, растущей на вершине высокой горы, а затем в желудке гигантской черной лягушки, живущей в желтом озере; или помещение другой души того же чудовища, имеющей вид тринадцати перепелок, в злато-серебряный ларец, который находится в серебряном сундуке, в желтом молочном море под охраной его одноглазой бабки, в то время как душа героя спрятана на западном небе у семи небесных кузнецов (Еренсей, с.139, 143) ...Подобные эпизоды весьма характерны для бурятского эпоса" (Неклюдов 1984: 121-122).

Эпос отражает существующий у монгольских народов культ гор, есть молитвы, читаемые на горе, специальные обряды испрашивания детей у духа горы и т.д. Эпические сказания, говоря о хранителях, указывают на суковатую лиственницу, окуня, быка, волка, лису, лягушек, птиц (перепелки, сокол, ворон, орел и др.), змею, рыбу, оленя (марал), косулю, козу, барана, паука, жеребца, льва, перо птицы Хэрдиг (Гаруда), нить, иглу, золото. При строительстве, если приходится сдвигать с места камни в горах, у тибетцев, бурят принято совершать обряды, умилостивляющие духа горы. Реликты такого сознания встречаются и в наши дни.

В хоринской генеалогичесокй легенде о Хоридой-мэргэне герой женится на сбросившей птичью оболочку небесной фее, что свидетельствует о тотемистичесих представлениях бурят. Об этом говорит и мотив лебедя-предка одного из родов. В монгольском эпосе о Гэсэре борятся два быка - белый и черный. Белый - гений-хранитель Гэсэра, черный - хранитель мангуса. Этому сюжету есть соответствие в тибетском предании, а именно - борьба белой и черной змей, которые выходят из ноздрей мангуса или в тибетской версии "Гэсэра" - борьба змей, которые выходят из ушей Дыря. Тотемных предков булагатов и эхиритов в фольклоре представляют сивый бык Буха-ноен и пестрый бык.

Героический эпос монгольских народов и фольклор, служащий его основой, изобилует и другими разнообразными мифологическими элементами, например, демонами, возникаюшими из останков злых божеств, низверженных на землю. У Гэсэра - репутация истребителя демонов и чудовищ-мангусов, олицетворяющих темное, хтоническое начало. Повествуется о нисходящих с неба тэнгриях, о среднем месте между небом и землей, о драконах, о всевозможных "очеловеченных" чудовищах: мангадхаях, многоголовых змеях, птицах, громадных псах, лягушках, муравьях. К архаическим образам причисляются гигантский змей и небесный дракон (луу), которых исследователи предостерегают не путать с лусом, т.е. духом вод, обитателем Нижнего мира. Лусы - родственники героя по материнской линии, а по отцовской, как известно, он имеет небесное происхождение.

Мангус относится к сонму мифологических образов, возникших из низвергнутых на землю темных восточных тэнгриев (Михайлов 1971: 64). Мангусы обычно наделены многими головами. По мнению С.Ю.Неклюдова, "именно одна из множества голов заключает в себе "жизненную силу", или - что для эпического сюжета почти равнозначно - "душу" чудовища. В бурятском эпосе "Алтан шагай" (ольхонская версия) душа мангадхая, заключенная в 13 перепелках, хранится в двух ящиках (бумажном и железном - один в другом), скрытых в средней из семидесяти семи голов" (Неклюдов 1984: 119). У чудовища Гал-Дулмэ, имеющего сто тысяч глаз на груди и звездно-белый глаз на макушке, душа находится в зрачке этого глаза, у Абарга-сэцэна - в зрачке правого глаза.

В эпосе представлено множество других архаических мотивов: возникновение новых врагов из крови чудовища; когда погибает кто-либо из героев, его кости собирают вновь и оживляют, окропив живой водой - расаяной; помощь герою трех небесных фей; тело противника сжигают и пепел развеивают; герой поражает чудовище в глаз, тем самым уничтожая его душу и т.д. Все фантастические образы отражают мифологическую сущность и древность эпоса.

Элементы магии, волшебства нередки в фольклоре и эпосе монгольских народов. Прежде всего, это эпизоды, связанные с чудесным зачатием главного героя и его не менее чудесным рождением. Как известно, Гэсэр с детства проявляет свои магические способности. Борьба с мангусом отражает межплеменные распри в эпоху доклассового и раннеклассового общества. Фигурируют чудесное снадобье и противоположная ему черная отрава - напиток забвения. Разрубленный персонаж в мгновение ока восстанавливает свое прежнее тело. Описываются колдовские чары, превращение Гэсэра в осла, коня. Под влиянием сна, навееянного мангусом, жена Гэсэра уходит к его противнику. Ведьма, мать демона, околдовывает Гэсэра. В бурятском эхирит-булагатском "Абай-Гэсэр хубуне" дочь 50-рогого мангадхая, ведьма Эрхэ Тайжа-басаган, добившись обманным путем превращения Гэсэра в коня, уводит его к сыну, у которого семь голов, шесть рогов. Волшебство, мистика, магия - явления частые в эпосе: гадание; сонное наваждение; превращения; звери, понимающие человеческий язык; летающая или рогатая лошадь; камлания. Восемь небесных дев превращаются в пауков в ойратском эпосе.

Персонажи имеют множество воплощений-хубилганов, например, двенадцатиголовый мангус имеет в качестве хубилганов огромного буйвола, две скалы, дерево с мечами вместо ветвей, пауков. Представлены в эпосе и космические силы: небо, солнце, луна, звезды, земля, вода и т.д. Это также космогонический зачин в эпосе, создание героя небесными богами, посылающими его на землю для уничтожения зла; три небесные сестрицы Гэсэра; тема "космического брака" или мотив рождения из растрескавшегося камня. Архетип небесного отцовского начала иногда связан с солярной тематикой: золотой столб в дымовом отверстии юрты ассоциируется с зачатием сына. Перед боем Гэсэр снимает белую шелковую рубашку и отдает жене: если он потемнеет или обветшает, это будет говорить о том, что он потерпел поражение; если она станет белее, значит, он одержал победу.

Исполнение эпоса носило обрядово-магический, шаманский характер, сказители впадали в транс. Эпос имел также охранительное, целительское значение, привлекался для изгнания злых духов. Это отражено в культовой практике, в шаманских призываниях, где Гэсэра называют сыном Неба. На горе или на обо перед боем производились шаманские воскурения. С шаманским культом горных божеств связан мотив рождения из камня (петрогенез). В эпосе можно найти строки, повествующие о белых и черных шаманах. Широко представлены элементы магического: «Он десять чар, двадцать чар запустил по пальцам». Задай – камень (Задай улан шулун) вызывает нестерпимую жару, когда Гэсэр разгрызает его зубами и выбрасывает в небо, разбрызгивая в разные стороны. Гэсэр заговаривает свою стрелу перед боем.

Образы природных явлений и культовых элементов

в бурятском эпосе

Бурятский эпос характеризуется мифологическими, волшебно-магическими, анимистическими, тотемистическими, фетишистскими, а также другими культовыми чертами древнего синкретического сознания монгольских племен. Эти древние элементы желательно иметь в виду при выявлении и изучении основ религиозных культур и светской этики. Большое место в эпосе занимают природные и культовые элементы, которые представляют собой синкретическое единство. Шаманизм возникает в бесклассовом обществе, в более развитом обществе он обычно проявляется лишь в фрагментарных и измененных адаптированных формах.

Представления о небесном происхождении тотемных прародителей бурят, духов – хозяев местности, шаманов, эпических героев связаны с архаичным культом Вечного Синего Неба (Хyхэ мyнхэ тэнгэри), которое занимает большое место в жизни бурят. Оно выступало как единое божественное начало, обладающее способностью гармонизировать противоположные силы мироздания. Небо являлось неперсонифицированным создателем всего сущего. Высшее божество – тэнгрий персонифицировалось в облике Хормуста Тэнгэри (Эсэгэ Малан Тэнгэри), что отражено в бурятском эпосе «Гэсэр».

Наиболее архаичный культ Матери-Земли, прародительницы всего сущего, имеет генетические связи с культом мирового дерева и мировой горы. Он оказал огромное влияние на зарождение других культов: огня, домашнего очага, горных пещер, рек, родового дерева.

В эпосе также встречается культ космических сил: неба, солнца, луны, звезд, космогонический зачин в эпосе, создание героя небесными богами, посылающими его на землю для уничтожения зла, три небесные сестрицы Гэсэра, тема «космического брака» или мотив рождения из растрескавшегося камня. Архетип небесного отцовского начала связан с солярной тематикой: золотой поток в дымовом отверстии юрты ассоциируется с зачатием сына.

Много места уделено в бурятских мифах и эпосе образу воды. Буряты почитают «небесные камни» - буудалы, если их умилостивить, то пойдет дождь. С древнейших времен широкое распространение в среде монгольских народов получил кузнечный культ, кузнечных инструментов и кузнеца. В эпосе упоминаются небесные кузнецы.

Тотемические верования относятся к периоду раннеродового общества, для позднеродового общества характерен культ природы и стихий. В идеологии патрилинейной стадии родового общества женские образы мифологии сменяются мужскими.

Культ гор своими корнями уходит в далекое прошлое. Центром Земли и вселенной является гора, которая своей вершиной упирается в небеса, а через подножие уходит в подземный мир. Гора связывает три сферы: верхнюю, среднюю и нижнюю.

Для улигеров бурят характерен значительный пласт сказочно-мифологического характера, это говорит о том, что в формировании эпических сюжетов определённую роль сыграли архаические сказки и мифы (Бардаханова 1992: 11).

Вся жизнь кочевника была связана с природой, природными началами. Природа давала жизнь, возможность для продолжения рода. Она давала пищу, а также предоставляла условия для удовлетворения духовных и эстетических потребностей, помогала понять основу своей духовной и физической сущности. Она же предоставляла возможности для отдыха и развлечения. Её свойствами и ритмами руководствовались при усовершенствовании основ хозяйствования, при объяснении атмосферных изменений. Она помогала толковать символы, например, латеральную символику (интерпретацию сторон света), помогала почувствовать необходимость тех или иных культов и обрядов, поклонения хозяевам Природы, понимания взаимоотношения между живыми и мертвыми, осознавания полезности щадящего экономного отношения к природным ресурсам, формирования интуиции, которая была жизненно необходима в раннем сообществе.

В эпосе мы встречаем культ предков, культ неба, солнца и луны, культ животных, а также представления о волшебстве, магии и оборотничестве.

Представлены в эпосе космогонический зачин, создание героя небесными богами, посылающими его на землю для уничтожения зла, три небесные сестрицы Гэсэра, тема «космического брака» или мотив рождения из растрескавшегося камня. Архетип небесного отцовского начала иногда связан с солярной тематикой: золотой поток в дымовом отверстии в верхней части юрты порой ассоциируется с зачатием сына. Буряты почитают «небесные камни» - буудалы, они считают, что если их хорошо умилостивить, то обязательно пойдет дождь. Представления о них связаны с Хухэдэй мэргэн тэнгрием, который управляет осадками, небесными стрелами (камнями).

Среди бурят бытует миф о божествах вод Уhан-хатах. Они спустились в воду с западных небес и обратились в кита с тринадцатью плавниками. Среди них выделяются Уhан Лобсан хан и его жена Уhан дабан, они покровительствуют морям, рекам и озерам, защищают людей от злых духов.

С древнейших времен широкое распространение в среде монгольских народов получил кузнечный культ. Он включает в себя почитание кузнечных инструментов и кузнеца. В бурятской Гэсэриаде повествуется о небесных кузнецах.

У первопредков бурят двойная природа: зооморфная и антропоморфная, т.е. природа как людей, так и животных. Тотемистические верования относятся к периоду раннеродового общества. Для позднеродового общества характерен культ природы и стихий. Изменяется объект культовых действий. Наблюдается переход от тотема (животного или растения) к мифическим тотемическим первопредкам полуживотной – получеловеческой природы. Затем на первый план выступают антропоморфные образы первопредков, праматерей природы. В идеологии патрилинейной стадии родового общества женские образы мифологии сменяются мужскими образами.

К традиционным верованиям относятся культ гор, обо (культовое сооружение из камней в местах силы), шаманского дерева и неба в ряду других, не менее важных. Культ гор своими корнями уходит в далекое прошлое. Центром Земли и вселенной выступает гора, вокруг которой вращаются солнце, луна, звезды.

Главный герой эпоса Гэсэр - волшебник и маг, обладающий сверхсенсорными способностями. Когда на земле начались беспорядки, совет тэнгриев стал упрекать в этом отца Гэсэра. Гэсэр пожалел своего старого родителя и, поскольку братья отказывались спуститься на землю для водворения порядка, вызвался сам установить мир и покой в среднем мире. Бyхэ-Бэлигтэ (Гэсэр) с детства отличался особыми способностями, совершил много хороших дел. Гэсэр управляет атмосферными явлениями, вызывает по своему желанию то жар, то холод. Три мира подвластны Гэсэру. Происхождением своим он обязан Небу, живет на земле, спускается в подводное царство, что ассоциируется с подземельем, т.е. нижним миром, устанавливает контакт с его владыкой посредством женитьбы на его дочери.

Героическое сказание бурятского народа повествует о доблестных подвигах Гэсэра – спасителя всего мира от зла, о его борьбе с чудовищами, которые чинили всевозможные препятствия людям. Под чудовищами – мангадхаями символически представлены могущественные силы Природы. Они олицетворялись, принимали облик, например, Гал Нурман хана, символически представляющего ужасы огненной стихии, пожаров, зноя и засухи или Лойр Лобсоголдоя, который был олицетворением водной стихии, наводнений и разливов. Чудовище Орголи – хозяин тайги забирал жизнь охотников, лишал их добычи; Шэрээм Минаата хан с железным кнутом и чугунным бедром олицетворял начало овладения трудным кузнечным делом, овладение металлом; раскаленный металл, искры и пламя от него представлялись железным бичом – кнутом, который мог обжечь, ослепить. Нелицеприятен и образ эпического дьявола – Архана, который порывался проглотить Солнце и Луну и погрузить Землю во мрак, символическое описание солнечного и лунного затмения. Выведены образы иноплеменников, грозящих покою колыбельной родины главного героя, которых олицетворяют шаралдайские ханы.

Тем не менее, бурятский эпос воспевает те же природные первостихии, так как они приносят большую пользу человеку. Без огня, воды, даров природы: дерева, растений, дичи; железа человеку нельзя было обойтись. Он ясно осознавал положительные качества природных сил, с которыми подчас приходилось бороться. Положительного, хорошего в представлении человека было больше, поэтому он им поклонялся. Отсюда, существование у бурят различных культов: неба, огня, солнца и луны; воды, рек и озер; Хозяина тайги; различных божеств – охранителей. Этим объясняется наличие многочисленного пантеона высших небожителей: Ехэ эхэ тэнгри (Великая матерь – богиня), старейшие богини: Манзан-Гурмэ и Маяс хара; Эсэгэ Малан тэнгри – отец Ясное (безоблачное) небо, Хормуста Тэнгри, Атай Улан – представитель старых богов, Заян Сагаан тэнгри – Творец - Белый небожитель, Наран-Гэрэл тэнгри – Солнце - лучезарный тэнгри.

Разнообразные чувства и эмоции являются одним из проявлений отражательной психической деятельности человека. Эмоции и чувства сопровождаются движениями: мимическими, пантомимическими. Различные переживания сопровождаются своеобразными изменениями во внутренних органах, но они могут внешне проявляться по-разному. Это обусловлено общей культурой человека, воспитанием, индивидуальными качествами, а также зачастую особенностями национального менталитета, моделью социального поведения, условиями жизни. Этнокультурные детерминанты весьма различаются у разных народов. Так, определенный интерес представляют формы проявления различных чувств и эмоций у представителей бурятского народа в том виде, в каком они отражены в его героическом эпосе и какое вербальное оформление они получают. Это представляет большой интерес для понимания национальных черт характера и становится знаковым явлением.

Особенность Я (эго) была замечена уже на ранних этапах развития человечества и послужила основанием для возникновения таких понятий как "душа", "дух". Возникновению этого Я, естественно, способствовало и многое другое, в том числе контакты с окружающим миром, непонятным и подчас враждебным. Для первобытного человека душа являлась универсальной сущностью, имеющей многообразные связи с окружающим миром. Она испытывает на себе влияние всех живых и неживых объектов и стихий природы, которые богато представлены в Гэсэриаде, и, в свою очередь, может воздействовать на все, что ее окружает. Это давало человеку основание обращаться непосредственно к земным стихиям с различными просьбами, пожеланиями, а в случае необходимости и активно вызывать их. Этим объясняется то, что в Гэсэриаде много призываний, молитв, воскурений, обращенных к различным божествам. В эпосе много мифологических и фантастических элементов, зооморфных персонажей, элементов оборотничества, магии и волшебства.

У протобурят существовал культ животных. Они были охотниками и потому тотемами у них были представители животного мира. В Гэсэриаде представлена и религиозная магия. Зародился культ предков. Обнаруженные археологами в погребениях кружки-диски, кольца, а также эпос свидетельствуют о существовании культа неба и солнца.

Природа неотъемлема от быта кочевника. Это - его материальный мир. Они слиты воедино. Природа дает кочевнику силы, он получает от нее свою жизненную энергию. Картина мира формировалась в рамках сакрального, обеспечивающего функционирование обыденно-практического, профанного. В бурятском эпосе звучит лейтмотив единения, слитности человека с природой, что важно во все времена.

Печень и лоб человека представлялись буряту средоточием его физической и духовной силы. Вероятно, мысли о печени как о чем-то сокровенном пришли в результате хозяйственной деятельности человека, когда он забивал животное, служившее ему пищей. Форма, цвет и структура печени, возможно, натолкнули его на такие мысли.

Небожители в Гэсэриаде олицетворяют атмосферные, погодные явления: благоприятные или неблагоприятные для людей. Среди 44 восточных тэнгриев находятся тэнгрии летних, осенних, зимних туманов, инея. Кроме этого, имеются черный-пречерный тэнгрий; тэнгрий черной грязи (нечисти); тэнгрий черного дыма. Среди 55 западных тэнгриев представлены следующие: Ветер Верховик, тэнгрий пламени - огня; тэнгрий солнечного тепла; тэнгрии дождя; три тэнгрия молнии и грома; тэнгрий сыпучего снега и дождя, белодонный тэнгрий. Борьба символически происходит между теплом и холодом; ясной, солнечной погодой и хмурым ненастьем; обильными дождями, дающими хороший травостой, что благоприятно для кочевника-скотовода и непогодой, препятствующей этому. Природа включает и неорганические субстанции, стихии: огонь, воздух, воду, землю, минералы, а также небесные светила. Часты упоминания воздушного пространства, различные природные явления в связи с космологическими мотивами. Гэсэриада изобилует образами естественной растительности, пригодной в пищу, а также образами животного мира, реальные аналоги которых использовались в охотничьем промысле. Классическая триада комплексного хозяйства, т.е. собирательство, охота и скотоводство обусловливали понятие кормящего ландшафта, описываемого в улигере. Люди питались также луковицами сараны (лилии), корневищ и плодов растений. Они собирали зерна диких злаков, лук (мандир), чеснок (гоогол), шиповник (уургэнэ), черемуху (мойhон), землянику (зэдэгэнэ), бруснику (алирhан). При изучении природы следует учитывать свойства как живой, так и неживой природы. Быт народа в «Гэсэре» был связан с природой. Превозносится роль коня – друга и помощника, медиатора между различными сферами Вселенной. Многие фрагменты текста «Гэсэра» посвящены картинам «кормящего ландшафта», о котором проявляют посильную заботу герои эпоса, осознавая необходимость сохранения природных запасов. В эпосе на первый план выступает величественный образ природы с его пространственно-временными характеристиками, необычайными предметами, обладающими особыми свойствами, многообразными функциями. Эпос ратует за экологическую безопасность природы.

Образ природы - основной элемент эпоса. Изображение природы глубоко символично. В улигерах делаются первые попытки рассмотреть связь эпического искусства с жизненным опытом человека, акцентируется, что среда, окружающий человека мир, является первоисточником улигерного творчества. В эпосе совершенно неслучайно нагромождение элементов природы, разнообразные функции, так как в эпическом произведении имеет место семиотизация природы. Своеобразно кодирование природных элементов, их превращение в конвенциональные символы. Природные элементы играют определенную роль в обозначении места и времени действия, развитии сюжетной линии, создании психологического настроя произведения. Все вышеперечисленное обозначено не столь явно, как в литературном произведении, но уловить зачатки таких характеристик не представляет особого труда. Они уже начинают зарождаться в эпосе, а окончательно отшлифованы в творениях “окультуренной” литературы.

Делаются первые шаги по созданию психологизма; роль образов природы в драматизации событий и раскрытии внутреннего мира героев уже начинает четко прослеживаться, хотя это еще не пейзаж с его эстетическими задачами. Прием психологизма связан с анимистическими представлениями, оживотворением природы, соотнесением переживаний и состояния героя со сходными явлениями природы. Все неживое в эпосе одушевлено, персонифицировано. Человек, приобщаясь к силам природы, сливается и гармонизируется с ней. Эпос не отграничен от чувственно-вещественной реальности и от реальности человеческой общины. Пространство и время самоорганизуются вокруг мифологических героев. Предметы тесно связаны с конкретными эпизодами, человек отождествляется с формой жизнедеятельности какого-либо природного явления или животного. Предметность окружающего мира как бы растворена в мифологических героях. Люди уподобляются природным стихиям: звездам, ветру, снегу, дождю, животным, растениям. Иначе говоря, природа определяется антропоморфно, а люди опредмечиваются. В мифе, т.е. словах или словесной ритуальности предметность антропоморфизируется, а в обряде, т.е. двигательной ритуальности люди опредмечиваются. Неодушевленное, например, дождь, ветер очеловечиваются, а персонажи воспринимаются как стихии: Гал Нурман – ипостась огня, Шэрэм Минаата хан – ипостась чугуна, железа.

Верование появляется в результате обоготворения людьми всего того, что в окружающей природе полезно для жизни. Древние культы иногда трактуются как обоготворение полезного для человека; «полезное» для человека в отдаленные эпохи имело синоним «природное». Привлекают внимание в Гэсэриаде необычные предметы, обладающие особыми природными свойствами. Например, камень - задай, вызывающий то гром и молнии, грозу, то сильную жару, то нестерпимый холод; волшебное черное дерево (эльбэтэ хара модон). Интерес представляет то, что живое в эпосе превращается в неживое, а неживое превращается в живое. В эпосе всеобщее (человек), особенное (живое), единичное (неживое) взаимодействуют как три основные сферы космоса, три принципа его системности. Как известно, человеку присуща универсальность ума, живому – движение его органов, неживому - движение части к целому. В эпосе можно найти много доказательств этому тезису. В качестве примера можно привести описание того, во что превратились останки Атай-Улаан тэнгрия при падении на землю, а также того, насколько гибельны были те начала, олицетворением которых они явились впоследствии.

Относительно места действия в эпосе можно сказать, что Хатан гол, Хатан уула (унгинская версия Гэсэриады) и Найжан гол можно обнаружить на картах, составленных в конце ХIХ в. по результатам экспедиций В.И. Роборовского, П.К. Козлова, Г.Е. Грум-Гржимайло в обширном районе к северу от Тибета, начиная от области Хотан на западе и кончая рекой Катунь на Алтае и поселком Хоту около оз. Кукунор на востоке. Южнее оз. Кукунор начинается река Найджин гол, берущая начало в предгорьях хребта Гурбу-Найджи. Встречаются родники под названием Хатан, Хотун (например, Хатун минган булак, Хотун там), а также гора Катын. «Но для нас весьма любопытно то, что именно топонимика этого района (см. карту, составленную по сведениям маршрутной съемки Г.Е. Грум-Гржимайло в 1889-1890 г.) сохранило имя легендарного Гэсэра: колодец Гэсэряндунь (ср. река Шебендунь) в окружении таких явно монгольских топонимов, как оз. Толи, колодцы Хашибулакъ, Гашунъ, Хатамутаму, Эртемуръ и др. Получается, таким образом, картина с довольно определенными географическими координатами. С одной стороны, в Гэсэриаде события локализуются вокруг знаменитой эпической диады топонимов - Алтай и Хухэй, а с другой - Кухистан (Мавераннахр)» (Чагдуров 1980, с.40).

Конь Гэсэра пасется вместе с изюбрами на склонах Алтая, Хангая, Хухэя, которые широко известны в героических эпопеях западной Монголии, Алтай и Хангай - это родина ойратов и всех западных монголов, Хан - Хухэй - родина баятов (Владимирцов 1923, с. 23). Устанавливая этимологию топонимов орхонских надписей (в частности, Алтай от слов «золотой», Хангай - «насытившийся, насыщающий»), Б.Я. Владимирцов отмечал употребление этих названий в ином, нетопонимическом значении, а именно, Алтай - «горная страна с альпийскими лугами». Кстати, баяты употребляют слово Алтай в значении «родные кочевья» и даже приветствуют друг друга словами: Танай Алтай хаа байна? (Где Ваш Алтай?) (Дарбакова 1969, с. 200). Вероятно, от племен Западной Монголии триада пошла в бурятский эпос (Чагдуров, 1980, с.45).

Человек является частью природы, поэтому древние традиции и ритуалы глубоко экологичны. Здесь налицо экофильное традиции, помогающие осознанию необходимости сохранения природных ресурсов как главной экологической ниши. Экосистема засушливых мест отличается естественной хрупкостью, это понимают герои улигера. Гэсэр говорит, что нецелесообразно умерщвление Лобсогодоя, иначе высохнут реки, поскольку он является хозяином водной стихии. В эпосе о Гэсэре упоминается река Ганг, в монгольской версии Рамаяны младший брат Дашагривы приносит чудодейственные травы с горы Кайласа, которая также упоминается в Гэсэриаде.

Пространоство и время самоорганизуются вокруг мифологических героев. Предметы тесно связаны с конкретными эпизодами, человек отождествляется с формой жизнедеятельности какого-либо природного явления или животного. Предметность окружающего мира как бы растворена в мифологических героях. Люди уподобляются природным стихиям: звездам, ветру, снегу, дождю, животным, растениям. Естественными формами существования изображаемого в эпосе мира являются время и пространство. Эти понятия в эпосе условны.

Как в жизни, так и в творчестве пространство и время не даны нам в чистом виде. А.Б. Есин говорит, что о пространстве можно судить по заполняющим его предметам, а о времени – по происходящим в нем процессам. Это условный, создаваемый с помощью вымысла мир, хотя его «строительным материалом» служит реальность (Есин 1998, с. 63).

Пространство, как и время, получает свою эпическую характеристику. Различаются десять направлений: север, восток, юг, запад, северо-восток, юго-восток, юго-запад, северо-запад, зенит и надир. Так, один из вместерожденных в Гэсэриаде изрекает, что сияние его распространится в десяти направлениях света. Гэсэр при своем рождении в одной из версий поет: «Я появлюсь на этом свете под именем Гэсэр Сэрбо Дондуб, верхняя часть моего тела будет преисполнена божествами десяти сторон света, в средней части моего тела воплотятся четыре великих тэнгрия, в нижней части - восемь великих правителей духов. И я стану мудрым ханом Гэсэром, правителем этого мира - Дзамбутиба, покровителем десяти стран света». Согласно монгольской версии Гэсэриады существует пространство небесной страны, правителем которой является существо с головой птицы Гаруди и телом человека; пространство страны лусов, которой правит существо с головой человека и змеиным телом; пространство страны дагинис или фей, которой правит белое существо, сияние которого распространяется в десяти сторонах света.

Кратко остановимся на феномене золотого сечения, которое базируется на природных началах. Тысячелетиями наблюдая присутствие некой соразмерности, и упорядоченности в вещах, процессах и взаимодействиях материальной действительности, человек постепенно приходил к понятию золотого сечения как выражения гармонии. Золотое сечение, равное 1,618, делит целое на две неравные части так, что отношение большей части к меньшей равно отношению всего целого к большей части. Это отношение благодаря Леонардо да Винчи получило наименование золотого сечения. Понятие принципа золотого сечения отражает вид согласованности отдельных частей, которые объединяются в хорошо упорядоченное единое целое. Принцип золотого сечения диктует форму динамической симметрии любым объектам материального мира, а также человеку. В конституции человеческого организма, генном аппарате прослеживаются закономерности золотого сечения, а также, например, в строении слуховой улитки, взаиморасположении палочек и колбочек глазного яблока, характере пульсации сердечной мышцы, симметричных биоритмах мозга, пропорции тела и органов человека, в организации нейрофизиологической структуры мозга. Возможно, разгадка золотого сечения кроется в особенностях деятельности человеческого мозга, так как инвариант бета-волны, возникающий во время умственной работы равен 1,618. Вспомним в этой связи древние пирамиды, о которых написано бесчисленное множество научных трудов. Принцип золотого сечения в архитектуре в свое время был возведен в ранг академического канона, который призывает возводить такие здания, композиционные свойства которых инвариантны биоритмическим особенностям человека.

Принцип золотого сечения прослеживается и в живописи. Его более упрощенный вариант это – деление пространства полотна на 10 частей, линия сечения располагается в точке пересечения 6:4, где и располагается главная фигура, а не строго по центру. Можно делить картину на 5 частей, тогда золотое сечение актуализируется отношением 3:2. Основной объект помещается на линии сечения. Так, зрительно - смысловой центр может помещаться либо в правой, левой, нижней или верхней части картины. Такое расположение диктует устройство глаза, особенности работы мозга и закономерности зрительного восприятия.

Где есть движение, рост и развитие, там и функционирует этот принцип. В ботанике, биологии этот принцип можно наблюдать в расположении чешуи в шишках сосновых деревьев, в водорослях и других растениях, строении моллюсков и т. д.

Принцип золотого сечения можно проследить и в стихосложении. Возьмем, к примеру, роман в стихах «Евгений Онегин» А.С. Пушкина. Структура его основана на близости к числам Фибоначи: 8, 13, 55. Последняя глава наиболее показательна в этом отношении. Письмо Евгения Татьяне разбивает главу на 2 части: 32 и 19 стихов. Разделим 32 на 19, получаем 1,68, то есть критерий гармонического построения, в котором нарастание эмоционального напряжения длиннее кульминации и спада (Васютинский 1990:195-196). Проявление этого принципа в стихосложении раскрыто в исследованиях ряда ученых.

В композиционном построении многих музыкальных произведений есть высшая кульминационная точка, которая редко располагается в центре произведения. Установлено, что во многих восьмитактных мелодиях Бетховена, Шопена, Скрябина кульминация приходится на сильную долю шестого такта или на последнюю мелкую долю пятого такта, то есть находится в точке золотого сечения.

Очень важно помнить о том, что золотое сечение предполагает единство принципов аддитивности и мультипликативности. Аддитивность подразумевает, что целое структурно организовано и свойства целого определяются свойствами частей. Мультипликативность подразумевает, что все части структурно организованного целого подчиняются единой закономерности роста и развития.

До 90-х годов XX столетия принцип золотого сечения не упоминался в трудах бурятских гэсэроведов. Бурятские улигеры отличаются оригинально построенным сюжетом, особой композиционной ритмикой стиха, напева, образных единиц, эпизодов, глав и улигера в целом, но бурятские ученые ранее не связывали эту симметрию с принципом золотого сечения. Честь открытия этого этого принципа в бурятском стихосложении принадлежит бурятскому ученому С.Ш. Чагдурову , который в своей монографии «Поэтика Гэсэриады» (Иркутск, 1993) основную часть её посвятил раскрытию принципа «Алтан хэблиг», аналога золотого сечения. Комплексный анализ роли золотого сечения в разных видах искусства, а также в улигерном стихе и напеве, расшифровка напевов бурятских сказителей были выполнены Д.Б. Бадмацыреновой (2001).

Это явление по-бурятски называется «Алтан хэблиг» (Золотой канон, золотая модель). Эпос «Гэсэр» следует законам поэтического строения, одним из которых является упомянутый принцип. Принцип золотого сечения в бурятском стихосложении или канон Алтан хэблиг, названный так Пеохоном Петровым, одним из лучших бурятских певцов - сказителей XX века, проявляется тогда, когда эпические элементы структуры улигеров, строки-параллелизмы, двустишия, четверостишия (хэб), улигерные эпизоды находятся в динамике, движении: постепенное нагнетание, высшая точка - кульминация, спад. Эта динамическая симметрия касается идейно-художественного содержания, стиховой и музыкальной фактуры, сказительского мастерства бурятских улигершинов. Принцип золотого сечения был изучен в различных вариантах улигеров, записанных от известных бурятских сказителей Маншуда Имегенова, Пеохона Петрова, Папы Тушемилова, Альфора Васильева, Парамона Дмитриева; в сводном варианте на русском языке, составленном С.Ш. Чагдуровым на основе оригинальных бурятских текстов, записанных от сказителей А. Васильева, П. Тушемилова, А. Тороева фольклористами С.П. Балдаевым и Т.М. Болдоновой в 40-е годы, в улигерах в исполнении Буры Барнакова, Константина Доржеева, Лхасарана Бальчинова и Виктора Жалсанова.

Научный этап собирания музыкального фольклора бурят начинается с 60-х годов XX века (Д.С. Дугаров). Улигерные напевы являются самыми древними и представляют собой напевный речитатив. Особенностью эпических сказаний является то, что улигеры не имели определенного, закрепленного именно за этими сказаниями, напева. У «Гэсэра» также не было своего музыкального мотива. Каждый сказитель владел одним или несколькими напевами и пользовался ими при исполнении всех известных ему улигеров. Характерной особенностью бурятской народной музыки является пентатоника. Исследователи отмечают, что, например, напев «Гэсэра» в исполнении Виктора Жалсанова построен на ре-минорной пентатонике. Размер напева пятидольный, с переходом на трехдольный, характеризуется подвижным ритмическим рисунком. Унгинский напев Константина Доржеева, расшифрованный Б. Цырендашиевым, построен на фа-минорной пентатонике и развертывается в пределах септимы. Данный напев имеет двухчастную форму: первая часть звучит в тональности фа-минор, а вторая - в тональности ми-бемоль мажор. В напеве много мелизмов. Хоринский напев Лхасарана Бальчинова отличается спокойной мелодией речитативного склада, отсутствием орнаментальных украшений. Напев имеет четырехдольный размер и построен на соль-минорной пентатонике. У рапсодов от структуры стиха зависела основа напева, то есть, стих и напев находились в тесном взаимодействии.

С.Ш. Чагдуров и Д.Б. Бадмацыренова отмечают, что в музыкальной фразе точка золотого сечения проходит по ее третьей четверти. Золотое сечение участвует в композиционной организации улигера и выделяет его кульминационные точки, которые находятся не в центре эпического текста, а проходят по его третьей четверти. Наиболее важные функции золотой модели в улигерном тексте - это смысло-содержательная, динамизирующая, структурирующая и эвфоническая. Золотая модель (алтан хэблиг) теснейшим образом связана с симметрией и проявляется в композиции и смысловой организации эпического текста. Она имеет динамическую природу; это - симметрия законов движения и роста в природе (Бадмацыренова 2001).

Факт наличия принципа золотого сечения в структуре и эпических напевах эпоса «Гэсэр» не вызывает сомнения. С.Ш. Чагдуров и его последовательница Д.Б. Бадмацыренова выявили, что золотое сечение участвует в композиции и смысловой организации эпического текста. Так как в основных конструктивных единицах поэтики и композиции эпоса «Гэсэр» действует принцип или канон Алтан хэблиг, то человек не мог это не чувствовать. Сказители Гэсэриады и их слушатели, а также их мозг обязательно настраивались на бета-волну, которая при выполнении творческой работы доминирует и сопровождается антиципацией успеха и чувством радости. Иначе говоря, сказитель, настроив свою аудиторию на эту волну и услаждая их слух исполнением эпоса, способствовал возникновению бета-волны в мозгу его слушателей. Кульминационные точки или точки наивысшего напряжения в развитии эпизодов, картин, действий, при нагнетании звуковой динамики, как правило, проходят по третьей четверти основных конструктивных составляющих поэтики Гэсэриады.

Остановимся на принципе золотого сечения в ритмической организации стиха в «Гэсэре». Часто встречается асимметричное деление на слоги, когда в первом полустишии 5 слогов, во втором – 3 слога, соотношение 5:3 соответствует 1,66, что почти полностью соответствует пропорции золотого сечения. «…улигерный стих распадается на два ритмически организованных полустишия. В стихе, самой маленькой ритмической единице улигера, точка золотого сечения проходит по его третьей четверти. В первом полустишии наблюдается нагнетание динамики, в начале второго полустишия происходит кульминация, точка золотого сечения, которая иногда усиливается внутренней аллитерацией» (Бадмацыренова 2001:10).

Рассматриваемый принцип в эпизодах и картинах эпоса «Гэсэр» предстает как способ выделения точек кульминации. Например, возьмем картину борьбы Абай Гэсэра с пестрым тигром Орголи. «Вступительное и нарастающее действия (384 строки) более чем в полтора раза длинее кульминационного и заключительного (223 строки). Отношение чисел 384:223 равно 1, 7 и приближается к математическому выражению золотого сечения Ф=1,618. Всего в этой картине насчитывается 607 строк, что в полтора раза больше количества строк в нагнетающем действии (384 строки). Отношение этих двух чисел также приближается к математическому выражению золотого сечения 607:384=1,55~1,6. Нагнетание динамики доводится до кульминации в полном соответствии с принципом золотого сечения. Анализ эпизодов и картин эпоса «Гэсэр» в свете действия вышеназванного принципа позволяет заключить, что золотое сечение выполняет здесь смысло-содержательную функцию» (Бадмацыренова 2001:13).

Так, проявление принципа золотого сечения прослеживается в таких различных видах искусства, как архитектура, живопись, поэзия, музыка, скульптура, а также в математике, где число Ф есть естественная инварианта преобразований. Поскольку есть общие законы природы, то можно говорить и об общих критериях гармонии систем. Обнаруживая общие черты в самых разных объектах и явлениях природы, человек, скорее всего, упорядочивает мир, делая его единым и целым. Принципом Алтан хэблиг, своеобразным аналогом золотого сечения, пронизан фактически весь текст эпоса о Гэсэре, который был назван Владимиром Солоухиным «величайшим эпосом человечества».

Таким образом, можно сделать вывод о том, что в эпосе «Гэсэр» встречается много культовых и природных элементов, которые являются первоисточником эпического творчества, основой религиозных культур, включая шаманизм, а также исходной точкой светской этики и эстетики, которой стараются следовать буряты.

Быт и традиции

Традиционным занятием бурят была охота, затем разведение скота: крупного рогатого скота, овец, коз, но при этом охота не потеряла своего значения. Очень часто герои эпоса говорят: “Адаhанай мяхан хашараажа, Ангай мяха hануулба. Алтай ехэ дайдадаа / Абалжа гарахамни!” – “Надоело домашнее мясо, Хочется дичи. Поеду поохотиться На широких просторах Алтая!” Большое место в жизни протобурят занимали битвы с эпическими персонажами, зачастую олицетворением грозных природных сил, например, с Гал Нурман ханом-стихией огня. Перед описанием битвы дается подробное описание одежды, оружия и доспехов героев. Большое место в жизни людей занимали состязания, например, при сватовстве. После успешного сватовства был большой пир, который длился девять дней, на десятый гости разъезжались по домам, при встрече добрых приятелей шла долгая беседа, так что на “воде выступала пена, на камне вырастала трава”. В эпосе дается подробное описание жилища бурят. Есть и юрта, и деревянные, и каменные дома, что свидетельствует об эволюции и самого произведения.

На этом фоне разворачиваются события эпоса. Из описания эпизодов и событий по крупицам можно извлечь сведения о привычках, обычаях и традициях монгольских народов, в частности, бурятского. Как обычно, день начинается с приведения себя в порядок, гигиенической процедуры-мытья. Встают они быстро, вскакивают с постели. Затем идет описание завтрака. За едой они обсуждают свои дела и новости. Спать ложатся в мягкую постель, как легкие: “Боро хоног шара набша болбол даа. Обоо зоолyн орондоо, Уушха зоолyн хyнжэлдоо Оролсожо унтана бэлэйдаа (М.Имегенов, с.109). – “Когда серые сумерки желтой листве уподобились, В постель свою пышную, мягкую, под одеяло, как легкие, мягкое лег спать” (М.Имегенов, с.315). Все приятное, мягкое, пышное ассоциируется на физическом уровне с легкими животных.

Некоторые герои эпоса, как отмечалось, имеют привычку курить, которая подчас является культовым обрядом-вознесением тэнгриям табачного дыма в виде подношения-пожертвования. “Хариин шэнээн дааhанда Хансуйн шэнээн хyдэhэнhээ Багса улаан тамхашии Утхажа байбал даа. Зуруур мyнгэн хэтэдээр Зуран сахин аhаалдажа татаба” (М.Имегенов, с.90) – “…Трубкой своей размером с берцовую кость Из кисета размером с рукав Зачерпнул крепкого табаку, Серебряным огнивом-кресалом Высек огонь, и они закурили” (М.Имегенов 1995: 297).

Каждый вариант эпоса характеризуется своими особенностями, отражающими развитие эпоса, идущее параллельно с дальнейшим развитием общества, о котором он повествует. Чем выше социальное развитие, чем более цивилизованным становится общество, тем сложнее, богаче и красочнее повествование, композиция, структура и язык эпоса, тем разнообразнее стилистические и поэтические средства и образы.

В тексте упоминаются многие обычаи, дошедшие до наших дней или в какой-то степени забытые. Гостей приглашают на западную сторону юрты, которая считается почетной. Объясняется это следующим обстоятельством. Существовало динамическое равновесие между парными природными противоположностями: правой-левой, передней-задней сторонами пространства, мужской-женской половиной общества, добром-злом, силой-слабостью, белым-черным и другими оппозициями. Правая, передняя стороны пространственной ориентации представлялись мужскими, светлыми, активными проявлениями, отрицательные (левая, задняя стороны,ширина, холод и т.д.) – женскими, темными, пассивными. Юрта делилась на правую (мужскую) и левую (женскую) половины, мужчины сидели по кругу справа, женщины - слева, при этом мужчины сидели с подогнутой под себя левой ногой, а женщины – с подогнутой под себя правой ногой. Правой рукой подносили чарку с напитком, преподносили подарки и вообще совершали любые значимые жесты (Михайлов 1996: 105). Так, в эпосе приглашают:”Дээшэ hуугты!” – “Садитесь выше”, т.е. на почетную, правую сторону.

Своеобразно приветствие друг друга при встрече: "Ута гараар золгожо, Уран хyyрээр ушарба" – "Длинными руками приветствуя друг друга [налагая руки поверх вытянутых рук хозяина или младшего по возрасту или чину], Ладно разговаривали".

Существовали своеобразные речевые формулы, которыми буряты обменивались при встрече: Хаанаhаа хаана зорибот? Холо ойро хyрэбэт? Энэ бэеын нэр хэн бэ? Эсэгэ yбгын соло хэн бэ?" - Откуда и куда направляетесь? Издалека ли? Как зовут Вас? Отца, деда каково имя?

Обращение, подчас весьма церемонное, но всегда почтительное: "Хоёр hайхан аханарни" – "Два моих хороших брата"; "Хаан баабай" – "Уважаемый отец"; "Абай ехэ баатарни" – "Могучий мой батор" (обращение к мужу); "Байта ехэ баатарнууд, Абай ехэ мэргэшyyл" – "Могучие баторы, почтенные мудрецы".

Люди в эпосе очень приветливы, гостеприимны, угощают гостя самым лучшим, что есть в доме: Эдеэнэй дээжые табюулжа, Умданай хатууе барюулжа, Урдынхиhаа нааша дурдажа, Удхалан hуужа зугаалба – Поставили самое лучшее из еды, самое крепкое из напитков, Вспоминали былое, перебирая старое, разговаривали.

Бурятская земля богата хорошими обычаями. Они свидетельствуют об уважении к своему быту. В эпосе есть тщательно выписанные зарисовки на первый взгляд незначительных привычек героев, но которые очень органичны для их носителей. Например, такая деталь как открывание двери, переступание через порог и выход на крыльцо выписана с большой тщательностью.

В старину существовал обычай уважительного отношения к мужчине как носителю положительных начал, олицетворению силы и мощи рода, главе семейства, поэтому строго запрещалось перешагивать через него или через его пояс, ремень. Это находит свое отражение в эпосе, одна из персонажей упрекает подруг, которые перешагнули через спящего старика: Эхэнэрэй ёhо эбдэжэ, Yбгэн хyниие алхабат – Нарушив женский обычай, Через старика вы перешагнули, и сама обходит его стороной. Это также находит подтверждение в следующем эпизоде. Когда бесы-альбины хотели навредить Гэсэру, они девять раз перешагнули через пищу, которую готовили для него. Также существует строгий обычай не вносить в дом мясо ночью, поскольку это чревато нежелательными последствиями. Это, очевидно, связано с запретом охотиться в темное время суток, так как по ошибке можно подстрелить самку зверя или детёныша.

Большое значение имела задушевная беседа. Разговор вели степенно, с почтением и достоинством, неторопливо, с паузами, не перебивая друг друга, выбирая слова. Общение членов рода-племени играло большую роль в жизни бурят. Этому придавалось первостепенное значение. Любили ездить друг к другу в гости, для гостя всегда был припасен лакомый кусочек, а иногда и обильное угощение. Праздники, пиры устраивались на славу, с завидной щедростью.

Герои эпоса ласково относятся к коню как к верному спутнику и преданному другу. Они постоянно заботятся о нем. Трогательное отношение к коню явствует из многих эпизодов эпоса. Гэсэр "гладит по крупу, гладит по загривку" своего коня. Об этом говорит также и ритуальная четкость движений при посадке на коня.

Гости при приближении к дому обычно ведут себя почтительно. Зоодэй-Мэргэн батор едет к Гэсэру за помощью. Приблизившись к его дворцу, он зажигает огонь, преклоняет с почтением колени и кланяется.

В эпосе показано трепетное отношение к детям. Ребенка завертывают в теплые пеленки, «на коленях качают, вверх подбрасывают, на пыльное место не кладут, грязными руками не берут». Поскольку наличие детей считалось благодеянием, буряты отдавали своего ребенка в дети, если у просящих не было своих детей, которые бы продолжили род. Иногда ребенка отдавали родственникам, если у самих не было возможности воспитывать его в хороших условиях.

Отношение к делу, к своим обязанностям всегда было самое добросовестное. Большое удовлетворение от выполненного дела слышится в словах: Ябаhан хэрэг бyтэжэ,Зориhон зориг зохибо - Дело сделалось, Цель достигнута. Хорошее отношение к своему делу, труду воспитывалось с детства. Например, девочки начинали учиться шить верхнюю одежду с десятилетнего возраста. Скромность и сдержанность были всегда в почете среди народа. Гэсэр говорит, что нельзя чваниться и хвалиться, что победил сильного врага. Готовность дать отпор врагу была естественным делом. Гэсэр наставляет, что надо слушать "чутким ухом врага, наступающего издалека, смотреть "острым глазом" врага, нападающего с близких земель”. Несмотря на всю свою воинственность в час битвы, монгольские племена, как и все народы, стремились к покою и миру, меч обнажали только в силу необходимости для упрочения своих позиций. Богатыри радуются, что вернулись добрые времена, что можно подальше убрать лук и стрелы, дать воинам покой и отдых, выпустить коней пастись на воле. После победы над Лойр хара Лобсоголдоем Абай Гэсэр хубун говорит, что если убить его, то "текущая наша вода начнет высыхать с самого истока. Растущая наша трава начнет высыхать с самого корня". В этих словах слышится забота о природе, о родной земле.

В эпосе говорится о разных способах захоронения умерших, о том, что после смерти у человека глаза должны быть закрыты, руки прижаты к туловищу, ноги выпрямлены, иначе будет плохо потомкам. Описывается, как хоронят человека после смерти. Надевают на умершего хорошую одежду (из меха выдры и соболя), делают волокушу, седлают коня и привозят на поляну в лесу, среди сосен, вокруг умершего разжигают костер с четырех сторон и предают огню.

Эпос дает большой материал, связанный со сватовством, состязаниями, сборами в дорогу, проводами и встречей невесты, с проведением тайлганов, других культовых обрядов, например, очищением, гаданием, воскурением, брызганием, призываниями; играми, ёхором; хорошим отношеним к убогим, неказистым. Все привычки, обычаи, традиции бурятского народа овеяны благородством, демократичностью, осуждением недостойных поступков, особым вниманием к воспитанию детей, благоговейным отношением к природе, к родине.

Персонажи эпоса характеризуются либо как положительные, либо как отрицательные герои. Естественно, в улигере нет сложного развития характера. Но все же хотелось бы вкратце остановиться на характере главного героя, так как он обрисован достаточно четко и ярко. Здесь мы даем лишь беглые штрихи к его портрету, косвенную характеристику можно найти по всей работе, поскольку все повествование концентрируется вокруг главного героя.

Гэсэр никогда не прячется за спину других. Он обычно берется за самые трудные дела, достаточно уверен в себе, почитает старших, с уважением воспринимает решения совета тэнгриев, терпимо относится к некоторым их слабостям и ошибкам. Несмотря на свое высокое происхождение, он очень человечен, не любит выделяться среди других людей, живет как один из них, хотя четко осознает свое особое предназначение. В то же время он волшебник и маг, обладающий сверхсенсорными способностями, но совершенно не кичащийся этими свойствами, выделяющими его среди простых людей. Он является символом красоты, как и должно быть в эпосе: все положительное - эстетично и прекрасно, все отрицательное - уродливо и безобразно. Народ его не только почитает и уважает, но и искренне любит. Он трудолюбив, обладает хорошими навыками практической жизни, хороший воин. Гэсэр щедр и великодушен, не мстителен, справедлив и принципиален. Впервые главный герой эпоса предстает перед читателями (слушателями) при описании Хан-Хюрмас тэнгри и его семейства как его средний сын по имени Бyхэ-Бэлигтэ (сильный и мудрый). Когда на земле начались беспорядки, люди стали испытывать большие затруднения и совет тэнгриев стал упрекать в этом отца Бyхэ-Бэлигтэ, он пожалел своего старого родителя и, поскольку братья отказывались спуститься на землю для водворения порядка, вызвался сам. Будущий Гэсэр не идет против решения совета тэнгриев, он считает его справедливым. Бyхэ-Бэлигтэ с детства отличался особыми способностями, совершил много хороших дел, при этом он проявлял чудесные свойства, которые помогали ему в его полезных окружающим делах: "у тридцати бесов глаза в другую сторону отвернул, мысли в другую сторону направил". Он разгадал тайные мысли Тумэн-Жаргалан и спас ее от смерти, когда она хотела броситься вниз с обрыва. На земле Бyхэ-Бэлигтэ рождается очень неприглядным ребенком на внешний вид: "правой рукой замахнувшись, левую ногу согнув". Повзрослев, Нюhата-Нюургай превращается в крепкого, статного и сильного богатыря: "Смуглый и румяный, грудь сильная и широкая, спина могучая, крепкая, не мужчина-богатырь, не молодец-сокровище". О своей силе Гэсэр говорит своему вещему коню так: "Если бы у Земли было за что ухватиться, я бы смог один ее повернуть!" Богатыри Гэсэра почитают его, радуются при встрече с ним. Он пользуется уважением и любовью всего народа. "Наш могучий Абай Гэсэр, преисполненный волшебной силы удалец!" – говорили про него. Его дядя Саргал-Ноён хан, известный праведными делами, очень уважает и почитает племянника, ласково привечает, угощает его на славу от чистого сердца. Герои эпоса говорят: "Даарашье hаа Гэсэртэеэ, Дарагдаашье hаа Гэсэртэеэ!" - "Хоть в холоде, да с Гэсэром, Хоть в поражении, да с Гэсэром!"

В период, описанный в улигере, буряты уже занимались разведением домашнего скота. Гэсэр, как и другие герои эпоса, часто выезжает на охоту, мотивируя это тем, что ему захотелось мяса дичи. Судя по его словам, в то время леса и горы были богаты дикими животными. Охота была одним из основных занятий бурят, обеспечивая их наряду с домашним скотом очень качественным по питательным свойствам мясом, что наряду с молочными продуктами, ягодами, сараной, щавелем составляло основную пищу бурят в те далекие годы.

Гэсэр управляет атмосферными явлениями, вызывает по своему желанию то жар, то холод, это позволяет причислить его к числу людей, обладающих необычными способностями, поэтому не напрасно иногда его называют "шаманом". Три мира подвластны Гэсэру. Происхождением своим он обязан Небу, живет на земле, спускается в подводное царство, что ассоциируется с подземельем, устанавливает контакт с его владыкой посредством женитьбы на его дочери. Как раз перед этим его преследовала неудача на охоте, он спускается в подводное царство, недовольный явным отсутствием охотничьей удачи. Охота значит для него, как и для его сородичей, очень много. Здесь приходит на ум предположение Роберты Амайон (1996:1, 125) о том, что существует некая договоренность между охотником и духами животных, вследствие чего происходит как бы обмен, о котором речь пойдет дальше. Р. Амайон пишет, что основа шаманизма в его архаической форме связана в большей степени с охотой. На охоте встреча с дикими животными, которых можно было бы легко и всегда добыть, непредсказуема. Шаманисты считают, что дикие животные и рыба, т.е. пища человека, обладают духовной сущностью. Обычно говорят о духах животных и душе человека, но их функции гомологичны. Поэтому необходимо договариваться с духами, чтобы иметь успешную охоту. Это становится обязанностью шамана. Необходимо "выудить" из духов животных их жизненную силу. "Захват" шаманом жизненной силы животных обуславливает "захват" мяса охотником. Но это не происходит безвозмездно. У духов можно брать только тогда, когда можно возвратить обратно, т.е. возможен лишь обмен. Эти два мира одновременно и партнеры, и пища один для другого. Обмен происходит в рамках альянса между двумя мирами. Чтобы иметь право на "захват" в мире духов животных, шаман должен взять там жену, т.е. быть мужем, а не похитителем. Этот альянс делает обмен производительным, берущий становится дающим. Управление этим обменом требует от шамана быть мужского пола, т.к. в этом альянсе шаман занимает позицию берущего жену. Эта гипотеза весьма любопытна. В улигере о Гэсэре есть эпизод, где главный герой, разгневанный тем, что не может добыть даже мелкое животное в течение продолжительного времени, спускается в подводное царство и женится там на дочери хозяина этого мира, тем самым как бы восстанавливая свое право на добычу диких животных, без мяса которых буряты в то время обойтись не могли. Это повествование ведется, естественно, в сказочной манере, но в каждой сказке есть свой потаенный смысл, который исследователи пытаются разгадать. Весьма вероятно, что Р. Амайон права в своем предположении (1996: 123-129).

Абай Гэсэр хубун - великодушный и щедрый человек. Он заботится о благополучии своих людей и в больших, и малых делах. Победив тигра-Орголи, он разделил его шкуру между своими сородичами. Абай Гэсэр славится как хороший исцелитель, владеющий знахарскими приемами, про него часто говорят: Эрхынгээ эмээр эмнэбэ, Долёоборойнгоо домоор домнобо - [Целительной] силой большого пальца вылечил, [Знахарской] силой указательного пальца исцелил. Гэсэр не злопамятен, но справедлив и принципиален, в то же время он великодушен. Он говорит, что не мстит врагу безоглядно, поскольку знает, что возмездие за содеянное настигнет виновного, так или иначе отвечать за зло придется всякому, кто того заслуживает. Шарайдских трех ханов он отпускает, несмотря на совершенное ими зло, но грозно напоминает им о том, что они сделали и берет с них клятву впредь не поступать подобным образом.

ГЛАВА 3

ШАМАНИЗМ И ЭПОС

Шаманская сущность духовной первоосновы

жизни бурят в ранние века

Шаманизм является проявлением самобытной духовной практики освоения сферы трансцендентного или того, что находится вне сферы повседневного человеческого опыта. В шаманизме прослеживается механизм духовно-мистической преемственности знания и система ученичества и посвящения. В шаманизме понятие линии преемственности передаётся термином удха (udxa), означающим корень. Слова удха, а также родственные слова удаган (udagan), одигон (odigon) имет корневой основой слово од (od/ud), который имеет глубокий смысл: в тибетской традиции "од" означает "чистый свет", в монгольских языках "од, одон" означает «звезда».

Позднее буддизм потеснил устои шаманства. Поскольку эпос "Гэсэр" несет на себе отпечаток шаманских воззрений в силу своего архаического происхождения, то буддийское духовенство не всегда относилось к нему благосклонно, если выразиться мягко. Буддийские элементы в эпосе носят характер не вполне органичных вплетений, напластований. Сущность "Гэсэра" остается «политеистической», имея в виду различные культы и верования ранних сообществ.

Представления о небесном происхождении эпических героев связаны с архаичным культом Вечного Синего Неба (Хyхэ Мyнхэ Тэнгэри). Небо являлось создателем всего сущего со своим высшим божеством Хормуста Тэнгэрием (Эсэгэ Малан Тэнгэри), что отражено в бурятском эпосе. В эпосе о Гэсэре мы встречаем категорию шаманства, которая чаще всего называется тэнгрианством или реже тэнгризмом.

Сакрализация природы в культовых представлениях

бурятского народа

Шаманизм, как известно, - очень древняя религия, он всегда сопровождал человека в его эволюции. Археологи считают, что некоторые элементы шаманизма присутствовали в жизни человека со времен палеолита. Он фактически никогда и не исчезал, хотя не всегда являлся государственной религией. Но он был довольно "гибок", легко приспосабливался и был способен к возрождению и продолжал существовать благодаря своей сущности, сливающейся с природой, с насущными потребностями человека. По-видимому, его функции не претерпели каких-либо значительных изменений. Сначала шаманизм служил определенным кланам, затем нескольким кланам, которые объединялись в племена до тех пор, пока он не приобрел национальный, этнический характер. Сейчас мы являемся свидетелями процесса появления нео-шаманизма как на Западе, так и на Востоке и можно, очевидно, говорить об азиатском и западном шаманизме. Он присутствует в различных культурах, которые отделены друг от друга пространством и временем. Многие народы прошли начальную стадию формирования, которая типологически почти везде одинакова.

Шаманизм всегда скрыто или явно играл важную роль в жизни многих людей, проживающих на обширных территориях Центральной Азии и Сибири, включая современную Бурятию. Сейчас часто говорят о необходимости возродить духовные ценности прошлого. В настоящее время призывы к очищению человеческой души становятся все более настоятельными и целесообразными. Безусловно, это положительный факт, что люди стали осознавать важность моральных и этических ценностей и это свидетельство их беспокойства и заботы о будущем их детей, о будущем человечества. Один из путей поднять нравственность на более высокий уровень – это, конечно же, религия. Неважно, какая именно религия будет играть роль "очистителя" в обществе, Главное, чтобы это была та религия, которая наиболее подходит данному обществу. Среди бурят, скорее всего, это будет шаманизм наряду с буддизмом, с которым он тесно связан.

Шаманизм в течение всего своего существования переходил в другие формы, приобретая новые названия и черты или же он замещался другими родственными или более цивилизованными формами или же он существовал параллельно с другими религиями, находясь либо в явном, либо в скрытом конфликте с ними или осуществлял какой-либо другой вид сосуществования. Шаманизм наших предков – универсальная философия, которая проявляется в виде оригинальной духовной практики управления метафизической реальностью, которая находится вне повседневного человеческого опыта. В то же время шаманизм широко представлен в практической жизни почти каждого бурята, в особенности, если у него неприятности.

В шаманизме понятие наследования передается термином удха, что означает "корень". Слово удха, также как и родственные ему слова удаган, одигон имеют один корень од/уд. Последнее обладает глубоким значением. По-тибетски оно означает "чистый свет", по- монгольски "звезда", в некоторых западных культах это – одно из имен Космического Огня. Шаманские знания и умения связаны с процессом медитирования, основанного на культовом комплексе, который включает тэнгриев, буумалов, хатов, заянов, эжинов и т.д. Существует общепринятое мнение, что шаманский дар или способность передается по наследству. Но, как предполагает И.С.Урбанаева, эту мысль следует пересмотреть. Она пишет, что в архивных материалах говорится о том, что часто были случаи, когда люди становились шаманами после того, как они приняли чей-то удха или они объединили свой собственный удха с чьим-то другим удха, чтобы повысить свою шаманскую силу. Иногда бывали случаи, когда люди теряли свой дар- удха, а затем вновь приобретали его. Более того, имели место ритуалы самопосвящения, когда женщины становились удаган (шаманка) во время бедствий, когда нужно было срочно помочь людям (Урбанаева, 1996: 60). Шаманские способности связаны с обострением чувствительности, шаманская болезнь хии-убшэн предполагает и физическое, и психическое заболевание. Во время посвящения шаманы входят в транс и, достигнув альтернативного состояния сознания, могут запоминать огромное количество информации, чего нельзя сделать в нормальном состоянии.

Шаманизм – форма выражения через просветление, внезапно достигаемое практикующим. По-видимому, между буддизмом и шаманизмом есть некоторые общие черты, особенно в ритуальных предметах, внутреннем убранстве и костюмах. Фольклорные мотивы свидельствуют об их тесной связи. Авторы улигеров или просто обычные люди не хотели или не могли разделить их, обе религии иногда тесно переплетались в легендах. Следует отметить тот факт, что ламы иногда становились шаманами после того, как они переболели шаманской болезнью. Довольно часто молитвы шаманов и лам для мирянина звучат одинаково. Заарин Церен боо – главный шаман Монголии, у него 13 посвящений. Говорят, что он очень сильный шаман. Он начал свою религиозную карьеру как ученик ламы.

Работники в области просвещения ищут новые подходящие пути воспитания человека, который живет в 21 веке. В древние времена знания передавались последующим поколениям в виде народных преданий, теперь у нас есть множество различных способов просвещения людей, но какие именно мы должны использовать для этой цели в будущем? Вполне вероятно, мы думаем о формировании определенного уровня менталитета. Должны ли мы обратиться к прошлому? В старые времена человек не отделял себя от природы, он ощущал себя ее частью и прежде всего ее продуктом. Вероятно, такое экологическое мышление могло бы быть полезно. Сейчас есть тенденция отождествлять себя с природой. Возможно, это и есть причина, почему шаманизм как ее прямое выражение постепенно возрождается. Количество шаманов постоянно растет. Возраст шаманов варьируется. Среди них есть "профессиональная" дифференциация. Они организуют свои центры, общества и ассоциации.

Шаманизм, безусловно, - обычное религиозное явление среди народов Центральной Азии. Обширна и многоязычна география его распространения. Наиболее своеобразна бурятская традиция шаманизма, так как именно она наиболее полно сохранила оригинальность и мудрость начального периода этноса. Объсняется это тем фактом, что предки бурят перешли к новым формам социальных отношений много позже, чем предки других племен. Охотники и собиратели трав и кореньев долгое время фактически сохраняли родовые отношения. Буряты сохраняли патриархальный и родовой строй и пока еще не имели представления обо всех преимуществах индустриальной жизни. Это и есть причина, почему архаические формы протобурятского шаманизма прошли сквозь столетия, сохранившись почти в чистом виде. Шаманизм в Бурятии, как и везде, не раз переживал тяжелые времена. Он подвергался жестоким гонениям. Можно сказать, что он пострадал от советского режима, а также и от буддийской религии. Он находился в постоянной конфронтации с последней, так как каждый из них боролся за сферу влияния. В наши дни шаманизм возрождается и нельзя сказать с полной уверенностью, что существует открытая конфронтация между двумя религиями. Некоторые люди довольно охотно идут и в буддийский храм, и к шаману. Что касается государства, то оно поощряет свободу вероисповедания и способствует развитию обоих религиозных воззрений, поскольку они представляют собой отражение и часть духовного наследия и культуры народа. Кроме того, шаманизм несет в себе очень богатую эстетическую, этическую и поэтическую информацию, что является предметом самостоятельного и обширного исследования. В наше время люди стали интересоваться своими родословными, в большой степени потому что шаманы обычно спрашивают: "К какому роду – племени вы принадлежите?" Думается, что - это положительный факт. Люди должны иметь представление о своем генеалогическом древе.

В эпосе "Гэсэр" отмечено большое количество шаманских элементов. Хан Хюрмас Тэнгрий оживляет мертвых, обогащает бедных ("Ухэhэниие бодхоодог, Угырhэниие баяжуулдаг"). В эпосе часто упоминается "Шаманствующий Белый Тэнгрий" ("Боолуур Сагаан тэнгэри"), Желтая шаманка ("Шарнайхан шара одигон"), которая бросает сломанный ковшик на небо к Манзан Гурмэ, что символизирует своеобразное призывание. Постоянны упоминания ритуальных зеркал (бага толи, ехэ толи). Гэсэр возрождается на земле по провидению Великого Заяна, по велению Заян Сагаан Бурхана, верховного иерарха шаманского пантеона. Конь его спускается с неба после небесного тайлгана по решению тэнгриев. Гэсэр спускается в подземный мир, в водное царство, где заключает союз с его владыкой посредством женитьбы на его дочери. Путешествие по трем мирам подвластно шаманам в измененном (альтернативном) состоянии сознания, как утверждают некоторые исследователи. Часто упоминание титула "дархан", которым герои гордятся. Слово "дархан" в некотором сысле тождественно слову "шаман", но не во всех случаях.

Шаманские экстрасенсорные способности показаны с помощью гиперболы: у героев десять тумэнов глаз, четыре тумэна глаз, то есть, соответственно, сто тысяч и сорок тысяч глаз, поскольку один тумэн – это десять тысяч. Бесы и черти из шаманского фольклора разбросаны по всему произведению: Гал Нурма хан становится бесом-шолмо, Шэрэм Мината хан становится чертом-анахаем, с Гэсэром борются девятьсот бесов, девяносто черных чертей (Юhэн зуун шолмонууд, ерэн хара шудхэрнууд).

По поверьям бесами и чертями перерождались души замученных, страдавших при жизни, неустроенных людей, которые после смерти жаждали отомстить людям за свои несчастья. Про отрицательных персонажей говорят: Ада анахайн хубилган, Альбан шолмын жэбэлгээн - Бесово перерождение, Чёртово воплощение. Царство тэнгриев квалифицируется как чистое место, они считают, что земля полна скверны и не хотят спускаться на нее. Тумэн Жаргалан, супруга Гэсэра, поднимается на небо и, читая материнскую книгу, совершает призывание. Очищение от скверны в эпосе напоминает водяное омовение – шаманский обряд. Гэсэр часто восходит на вершину горы и делает подношение небесным богам, своему белому покровителю, белому бурхану судьбы, своему дедушке Эсэгэ Малан батюшке, жертвует крупного барана с белым пятном на лбу.

Общеизвестно магическое значение зерна с его до времени скрытой потенцией жизнетворной силы. Гэсэр делает подношение зернами при вознесении молитвы тэнгриям. Жизненная сила (ами hулдэ) Атай-Улаан тэнгрия кроется в большом пальце его правой ноги, об этом Гэсэр узнает из книги судеб бабушки Манзан Гурмэ. Гал Нурман хан по-шамански гадает: если чаша упадет на дно, значит, он победит, если дном вверх, потерпит поражение. Герои всегда совершают обряд воскурения и брызгания перед важными делами.

В эпосе «Гэсэр» иногда прослеживаются буддийские напластования. В тексте эпоса мало прямых указаний на буддийскую религию, но все же некоторое влияние этой религии ощущается в более поздних вариантах бурятского эпоса. В устном варианте "Гэсэра" в образе Гилбэн Шара под влиянием буддийской иконографии появляются некоторые черты свирепых божеств: "оскаленные клыки, раздутые ноздри, раскрытая пасть". В эпосе "Гэсэр" много раз встречаются изображения отдельных персонажей в буддийском стиле. Вообще, появление на свет перерождений божеств, тэнгриев, лусов и дагинис из макушки, подмышек, пупка матери напоминает рождение Будды Шакьямуни из-под правой подмышки царицы Махамая, которое мы находим в буддийских джатаках и жизнеописаниях. Затем в действиях и поступках Гэсэра ясно представляется какая-то посторонняя скрытая сила, выражающаяся в чудодейственных превращениях его, а не его собственные возможности. Убийство Гэсэром семи демонов, посадка их верхом на семи белых деревянных досках и утопление на дне моря, сортировка деревянных деталей "стенку к стенке", "жердь к жерди" при подготовке к постройке дома, оживление съеденного им теленка путем помещения костей последнего в его цельную шкуру и троекратным маханием над ним, способность сделать себя невидимым, а также и свои стада при их перегонке, "приближая дальние горы и отдаляя ближние" – все это происходит благодаря волшебным способностям Гэсэра. Подобные картины являются привнесенными извне мотивами, заимствованными из буддийской литературы. Такие отрывки, являясь отражение буддийских традиций, являются результатом влияния буддизма, пришедшего в позднее время; они привносят в повествование героического эпоса дополнительную окраску. Религиозные мотивы были в дальнейшем развиты в культ Гэсэра.

Буддийских элементов в бурятском эпосе значительно меньше, чем в монгольской версии, что свидетельствует об архаичности бурятской версии. Можно упомянуть некоторые буддийские вкрапления, представленные в бурятском эпосе о Гэсэре: лама, Оширвани, буддийские храмы, зэндэмэни, Ганжур, Данжур, Шэбэмуни, Манжашри, Аглаг hyмбэр уула, замби, hумбэр ехэ уула, Сэгтэ hумбэр уула, зандан хара модон и др. Показаны враждебные Гэсэру три сестры Енхобой. Их имя означает цветок "линхуа", то есть "лотос", который известен под такими названиями, как "бадма сэсэг", "падме" на бурятском, тибетском и санскритском языках.

Как известно, в шаманизме большое влияние уделяется "душе" человека. Буддисты стремились заменить это понятие, обозначающее духовную структуру человека, шаманскую веру в неизменную "вечную" душу своими терминами, понятием дискретного потока элементов сознания, который управляется не родством по крови, а "кармической наследственностью". Буддисты все же не могли отрешиться от признания анимистических основ древней онтологии.

Следующий этап наступления на идейные основы шаманизма – это ассимиляция шаманских обрядов защитной и вредоносной магии. Автохтонные социальные культы были трансформированы, локальные культы семейно-родовых и общинно-территориальных покровителей этнических общностей были замещены унифицированным культом гневных защитников буддийской религии (дхармапала, срунма), дацанским культом буддийских божеств – будд и бодхисатв. Шаманские обряды защитной, устрашающей или вредоносной магии были заменены буддийскими обрядами – "гурумами" различного назначения.

Тексты Гэсэриады прошли несколько этапов бытования. Они различаются идеологической направленностью. В некоторых вариантах глав имеются элементы буддийской обработки произведения. Для иллюстрации остановимся подробнее на главе о Лобсага.

В некоторых вариантах события начинаются описанием ухода Гэсэра в благочестивую медитацию после того, как он увидел вокруг себя много несчастных и обездоленных людей. Он наказывает своей супруге помогать бедным и оказывать почести странствующим монахам. И медитация, и наказ супруге уже вводят читателя в атмосферу буддийской религиозности. Это явно налет буддийского духа.

Лобсага собирается воевать против Гэсэра. Приближенные Лобсага предостерегают его, говоря, что Гэсэр, его богатыри и хошучины - сыновья неба, поэтому с ними будет трудно справиться. Тогда Лобсага идет на хитрость. Он принимает предложение старшей сестры обратить его в ламу-чудотворца и в таком виде предстать перед Гэсэром якобы с миссией от Шакьямуни, таким образом, по его мнению, будет легче справиться с ним. Гэсэр почитает религию и не предпримет сразу действий против посланца Будды.

Совсем было отказавшись от поклонения странствующему монаху, Гэсэр все же решает получить благословение посохом Будды. Он опасается, что в противном случае будет плохо ему и его близким. В других вариантах мангус превращает его в осла путем обмана. В них Гэсэра спасает Алу Мэргэн, на нее указывает Шакьямуни. Забрав осла, Алу Мэргэн направляется с Хормустой к Шакьямуни. В других вариантах Ачжу Мэргэн отправляется с ним к своему отцу, а не к Будде.

Таким образом, мы видим, что в обработанных вариантах фигурирует Шакьямуни, три небесные сестрицы, Хормуста-тэнгрий. Несмотря на то, что они мало действуют, они все же присутстсвуют. В архаичных вариантах эти мотивы, связанные с Шакьямуни, отсутствуют. Лобсага-мангус сразу появляется в виде "великого ламы".

Спасает Гэсэра Аджу Мэргэн по просьбе улуса Гэсэра, а не потому, что на нее указал Будда. Она не поднимается на небо, не обращается за помощью к Будде, чтобы вернуть Гэсэру прежний вид. Шакьямуни, три небесные сестрицы не помогают ей вернуть Гэсэру человеческий облик. Немаловажный фактом, на наш взгляд, является то, что Лобсага, избежав расправы, вновь становится "великим ламой" с пятью тысячами шабинаров, и Гэсэр окончательно расправляется с ним именно в бытность его ламой.Также общесизвестны мотивы о врагах Гэсэра, которые хотели расправиться с ним, когда он был ребенком, они приходили к нему в обличье лам. По тексту "Гэсэра" разбросаны детали, которые имплицитно или эксплицитно свидетельствуют о борьбе двух религий. Все же, кажется, что шаманские проявления преобладают.

Эпос, шаман, сказитель

Изучение эпоса предполагает анализ разных уровней текстовой структуры эпоса с когнитивными, социальными параметрами его создания. Это обусловлено тем, что дискурс эпоса представляет собой не только текстовую структуру. Он является сложным коммуникативным явлением, включающим в себя социальный контекст, характеристику персонажей и различные языковые особенности организации текста. Для понимания природы языковых явлений в эпосе необходимо использовать структурно-семантический, лингвостилистический и дискурсивный анализ.

Дискурсивные (дискурсные) особенности эпических произведений бурятского народа не были специально исследованы, хотя игнорировать их дискурсивную специфику кажется не вполне правомерным, так как рассмотрение именно этого вопроса может дать информацию о важных органических составляющих произведения. Интерес представляет аналитическое описание специфического использования языка в дискурсе бурятского эпоса, выявление речевых комплексов на разных уровнях дискурса, которые можно описывать посредством функционально-грамматического, стилистического, семантического подходов. Так, здесь представлены свои правила выбора и актуализации единиц всех языковых уровней, свой особый стиль. Вначале рассмотрен дискурс стиля бурятского эпоса, который включает, как мы выявили, следующие компоненты: стилеобразующие факторы, стилевые черты, формально-стилистические приемы.

В бурятском эпосе выявлены следующие стилеобразующие внеязыковые факторы: сказительство как сфера деятельности, отношение сказителя к содержанию текста, социальный статус сказителя и слушателей, отношение между сказителем и аудиторией, материальные средства в сказительском процессе. Остановимся на каждом из них подробнее.

Во-первых, рассмотрим стилеобразующий внеязыковой фактор ‘сказительство как сфера деятельности’. Сфера сказительства является софистичным органическим целым и преследует не только развлекательные цели. «Улигер поют (сказывают) для достижения разных благ, например, для исцеления больных, для прозрения слепых, успеха ради в промыслах, на охоте, на облавах, во время ловли рыб и т.д.; улигер способствует успеху в походах» (Жамцарано, 1918, с. 17).

Исполнение эпоса имело большую производственную и обрядовую значимость, что отражено в ритуале охотничьих приготовлений. «По прибытии на место охоты буряты совершали некоторые обряды, имевшие целью ублаготворить духов зверей и лесов, от которых зависит тот или иной исход охоты. Затем, вечером, перед сном, певец расстилал в шалаше свой белый войлок (не запачканный конским потом), на нём ставили зажженные ветки можжевельника, чашку с вином или молоком, втыкали в него стрелу и всю ночь, до первых проблесков утренней зари, протяжно распевали свою эпопею: без этой церемонии охота, по убеждению бурят, не могла быть удачной» (Санжеев, 1936, с. 1Х-Х).

Буряты в зимние длинные ночи, сидя в юрте возле огня, рассказывают нараспев различные сказы. Сказывает «один знаток, но последние слова каждого периода повторяются всеми присутствующими. Оные заключают в себе подвиги древних властителей и богатырей, странные действия чародеев (мангис), охоту, забавы и любовные приключения. Сказки бывают иногда довольно складны и замысловаты и столь обширны, что часто одна продолжается несколько вечеров. Они, так же как у нас, сохраняются издревле преданием. Сказки составляют принадлежность стариков, равно как песни – молодых людей» (Спасский, 1824, с. 55-56). Речь здесь идет о героическом эпосе бурят.

Во время исполнения эпоса сказитель время от времени делает паузы для отдыха. Иногда во время этих пауз слушатели поют хором «сэг даралга» или, иначе говоря, «заполнение паузы». Они выражают своё отношение к повествуемому, своё сопереживание за судьбы героев, восхищение их победами, произносят свои благопожелания. «Герои улигеров, по воззрениям бурят, сейчас живут на небе, куда они вознеслись после того, как выполнили на земле свою благородную миссию. На исполнение улигера они были приглашены рапсодом, наравне со всеми присутствующими слушали улигер, сложенный бурятами, и получили большое удовольствие от складного поэтического изложения и воспевания их былых славных дел на земле. Теперь же, после окончания улигера, они должны возвращаться к себе на небо. Поэтому сказитель и все слушатели провожают их специальной «Прощальной песней» («Yдэшэлгын дуу»)» (Дугаров Д.С., 1995, с.515).

Перед началом же исполнения эпоса сказитель и слушатели хором пели протяжную призывную песню «Угталгын дуун» («Встречная песня»). В них может быть обращение слушателей к рапсоду с просьбой спеть улигер. Следующая часть может представлять собой двухкуплетное четверостишие, обрамленное призывным рефреном «Ай-дун зай-йо», которая является ответом сказителя о том, что он споёт улигер.

Во-вторых, рассмотрим стилеобразующий внелингвистический фактор ‘отношение сказителя к содержанию текста’. В сказительском тексте этот фактор проявляется в использовании таких средств как интонация, ритм, пауза, жесты, мимика, то есть средства невербальной коммуникации. В опубликованном тексте, прошедшем соответствующую обработку, он может проявляться в использовании графического способа выделения информации: курсива, выделенного шрифта, пунктуации, абзацирования или деления изначально непрерывного звукоречевого потока на части.

В-третьих, остановимся на стилеобразующем неязыковом факторе ‘социальный статус сказителей и слушателей’. В большинстве случаев как сказители, так и слушатели были выходцами из простого народа. Сказители вели крестьянское хозяйство, как и другие простые люди. Они занимались скотоводством, земледелием, охотничьим промыслом. Некоторые из сказителей были батраками, другие, хоть и вели свое небольшое хозяйство, но также жили в бедности. Отношение к сказителям среди народа было уважительное, их почитали и стар, и млад. О таком отношении говорит пословица: «Улигершина угощают пенками и тараком, сказочника сажают на ковёр и подушку».

В-четвертых, обратим внимание на стилеобразующий неязыковой фактор ‘отношение между сказителем и аудиторией’. Для исполнения улигера требуется «известная возбуждающая среда», то есть слушатели, которые, как правило, знают содержание эпических произведений и, более того, сведущи в некоторых нюансах сказительского мастерства. Без воодушевляющей энергии присутствующих слушателей сказителю трудно, он становится равнодушно-скучным, вялым, порой раздражается, делает пропуски, повторы.

В-пятых, обратим внимание на стилеобразующий внелингвистический фактор ‘материальные средства в процессе сказывания или пения’. Этот фактор предполагает разные требования к оформлению сказываемого текста (устной презентации), производства записи от сказителя и текста, который готовят к публикации. Для устной презентации текста, то есть сказывания (рецитации) или пения, в числе материальных средств можно упомянуть фонику: звуки, интонацию, ритм, паузы, а также кинесику (жесты, мимику) или, иначе говоря, средства невербальной коммуникации. Обычно, когда рапсод исполняет улигер, то он сначала запасается чашей с чистой водой, чтобы иногда отпивать из неё, «принимает полулежачее положение, полузакрывает глаза, уходя весь в атмосферу своей эпической поэмы, и протяжно, мелодично начинает петь, увлекаясь чем дальше, тем больше, развёртывая перед слушателями одну картину за другой, передавая событие за событием с удивительным спокойствием и бесстрастием, несмотря на свою вдохновенность, на своё самое искреннее увлечение. Слушатели ему вторят в тех местах, где нужно» (Жамцарано, 1930, с. Х11). Сказочник иногда садится с белой деревянной тростью в руке, которой размахивает во время рецитации или пения и лёгким прикосновением наказывает тех слушателей, которые неверно поют слова. Сказания поются голосом, отличным от песен, и иногда просто рассказываются. Эпос – это единый музыкально-вербальный поток. «Звуковые словосочетания, не несущие семантической значимости, но играющие существенную роль в ритмическом исполнении стиха, свидетельствуют о сохранении в эпосе архаичного, довербального пласта. Скорее всего эти звукосочетания являлись своеобразной формой общения древних людей» (Кузьмина Е.Н., 2005, с. 9). Речь идет о таких сочетаниях, как, например: «Ай-дун зай-йо».

После того, как мы рассмотрели внелингвистические стилеобразующие факторы, перейдем к анализу стилевых черт, выявленных в бурятском эпосе. Их анализ показал наличие двух аспектов стилевой черты: нормативный, который характерен для всех эпических произведений вообще, и специфический, который характерен для того или иного конкретного эпоса или варианта и редко встречается или отсутствует в других эпосах. К нормативным чертам отнесены эпическая логичность, конкретность, сжатость, доступность и экспрессивность. К специфическим отнесены образные средства, частотность и своеобразие которых обусловлены природой конкретного эпоса или варианта; повторы, то есть типические или общие места и эпические формулы.

Выявлены формально-стилистические приемы: композиционное членение, активизация внимания слушателя, обобщенность изложения, эксплицитность, формульность (клишированность). Эти приемы воплощают в тексте стилевые черты, появляющиеся под воздействием лингвистических факторов.

Стилеобразующие факторы можно соотнести со стилевыми чертами. Сказительская сфера деятельности как главный экстралингвистический фактор определяет следующие стилевые черты эпоса: логичность, точность, сжатость, объективность, доступность, экспрессивность.

Эпическая логичность, которая отличается от понятия логичность в обычном понимании этого слова, помогает логичному выстраиванию повествовательных элементов: мотив за мотивом, эпизод за эпизодом, раздел за разделом; жизненные циклы эпических персонажей: рождение, детство, отрочество, взросление, сватовство, женитьба, поездки и встречи, битвы, поражения и победы, уход из жизни или возвращение на небо.

Эпическая ‘точность’, которая в эпосе о Гэсэре увязывается с такими приемами как усиленная акцентуация (уточнение вкупе с параллелизмом, аллитераций, рифмой), цепочечное напряжение (градация), эпическая формульность, повторы, парность. Как бы странно не звучало слово ‘точность’ при характеристике сказительства и эпического произведения, оно определяет такие его отличительные черты как частые уточнения, акценты, клишированность речи, повторяемость, наличие парных слов и повторов, смысловой, синтаксический параллелизм, аллитерированные строки, обусловливающие рифму, ритмичность. Все эти элементы точно указывают на то, что перед нами бурятское эпическое произведение.

Повествовательная сжатость характерна для всех видов литературных произведений, включая эпос, когда опускаются большие куски содержания, заменяясь словами ‘после того, как …’, ‘затем’ и другими, которые служат словами-гидами, обусловливающими логико-смысловую сетку произведения.

Можно говорить о сказительской объективности, поскольку повествователь по-своему объективен по отношению к сказываемому, он объективно, по его мнению, передает содержание эпоса в унисон с традицией, редко вводя от себя какие-либо изменения в состав содержания, придерживаясь исконных эпических мотивов. Прием обобщенности изложения помогает достижению сказительской объективности в повествовании. Осуществляется сжатость, обобщение ‘реальных’ эпизодов посредством использования средств компрессии текста повествования. Объективно встречаются некоторые новаторские элементы в повествовании, обусловленные веянием времени и социально-экономическими, культурными преобразованиями.

Можно говорить о стилевой черте ‘доступность’, поскольку сказитель использует язык, понятный его слушателю, для этого он употребляет в своей речи соответствующие диалектные слова и обороты; доступность сказительской речи также обусловлена эксплицитностью изложения, то есть тем, что общее содержание сказания известно слушателю, это близкий ему мир, основанный на действительности и вымысле.

Экспрессивность, характерная для бурятского эпического произведения, реализуется чертами, среди которых отличительными являются общие (типические) места, формульные выражения (эпические формулы, этно-поэтические константы) и разнообразные образные средства.

Далее стилевые черты можно соотнести с формальными стилистическими приемами. Последние обусловливают использование в тексте стилевых черт, которые появляются под воздействием неязыковых факторов.

Формальные стилистические приемы, выявленные в бурятском эпосе, как мы отмечали выше, следующие:

- композиционное членение (пролог, зачин, биографические циклы, разделы или главы, концовка; песни-вставки, непосредственное обращение к аудитории),

- коммуникативная четкость (лирические отступления в виде прямого обращения к аудитории, ‘сэг даралга’, риторические восклицания и вопросы),

- активизация внимания слушателя (музыкальное сопровождение, изменение тональности, переход от рецитации к пению, обращение к слушателям, всему народу; песни-вставки, включая сэг даралга, угталга (встреча), удушэлгэ (провожание); эпизодические отступления от традиции, новаторские включения – результат творчества самого сказителя, на которого влияет наличие разных вариантов сказания, а также его собственное видение и творческий импульс;

- эпическая обобщенность изложения (обобщение содержания посредством использования средств компрессии);

- эксплицитность изложения, которая достигается доступностью языковых формул, а также посредством того, что повествование идет о мотивах и эпизодах, более или менее известных слушателям;

- стилистическая формульность или клишированность, повторы (общие или типические места, эпические формулы).

Посредством стилистических приемов ‘композиционное членение’ и ‘коммуникативная четкость’ (лирические отступления в виде прямого обращения к аудитории, песни-вставки или сэг даралга, риторические восклицания и вопросы) достигается логичность сказывания.

Активизация внимания слушателя достигается с помощью музыкального сопровождения на морин-хуре, изменения тональности, перехода от рецитации к пению, непосредственному обращению к слушателям; песен-вставок, включая ‘сэг даралга’; средств экспрессивности.

Стилистическая или языковая формульность или клишированность, этно-поэтические константы, повторы (общие или типические места) характеризуют своеобразие языка эпоса.

Из вышеизложенного можно сделать вывод о том, что, эпическое произведение бурятского народа представляет собой стройное, четко организованное целое. Дискурсивный подход к изучению эпоса продуктивен и целесообразен, так как эпос характеризуется специфичным отбором и презентацией мотивов и эпизодов и их своеобразным языковым оформлением. Стилеобразующий внеязыковой фактор «сказительство как сфера деятельности» весьма важен в дискурсе устного народного творчества. Сказители в свое время переносят так называемую «хии үбэшэн» (воздушная болезнь или болезнь ветра, чаще называемая шаманской болезнью), своеобразное проявление эпилепсии или шизофрении с галлюцинаторным симптомом. Впоследствии они отмечают у себя регресс или отсутствие выявленных заболеваний. Сказителя часто воспринимали как шамана. Подробнее рассмотрев феномен шамана, можно понять и такое сложное явление, как сказитель и его личность. Е.А. Мещерякова [6, с. 9] пишет, что шаманизм является традиционной магико-медицинской техникой оздоровления, используемой народами мира с древнейших времен. Почти все методы лечения древнего ремени опровождались магическими приемами и выполнялись специальными людьми, которые обладали уникальными способностями, дающими им возможность заниматься такими видами деятельности. Лекарская практика, предсказания, гадания, ясновидение требовали от них определенных навыков и знаний. Этим занимались лица с хорошо развитыми суперсенситивно-экстрасенсорными особностями. К ним подчас относились и сказители фольклорных произведений. Во время выполнения таких действий (лечения и сказывания – пения) в организме человекапроисходят определенные психические и физиологические изменения,имеющие ситуационный характер, проявляющиеся лишь изредка. Эти изменения вводят его в измененное состояние сознания (ИСС). Такие люди испытывают те или иные психофизиологические ощущения. У некоторых они проявляются иногда, у других – постоянно. Отличаетсятакже степень их проявления: сильно или слабо. Наиболее часто отмечаюся следующие ощущения: психологические ощущения; возникновение образов и картинок, запахов, звуков, чувство полета; физиологические: появление чувства жара пературы рук, ощущение тепла в отдельных частях тела. Мы соотносим сказителей в некоторой степени, как мы отметили выше, с шаманами. Поэтому ощущения шаманов можно сравнить с ощущениями сказителей во время транса, когда они овествуют о наиболее напряженных в эмоциональном плане фрагментах повествования. Например, у тувинских шаманов возникают дрожь в руках, «туман», пятна перед глазами. У хакасских шаманов – головокружение, затрудненное дыхание, чувство возбуждения. У бурятских шаманов – головокружение. Многие шаманы, а также сказители отмечают у себя ощущение «выхода из тела», появление перед собой или внутри себя посторонней личности (предка) или сущности (духа-покровителя или животного-помощника), с которой можно общаться как мысленно, так и с помощью речи. Поэтому голос и тон сказителя постоянно меняются в завимости от того, кого он в данный момент представляет. Шаманы или сказители во время «путешествия», отправляются в мир духов, встречаются с предками, ушедшими из жизни шаманами или с животными-покровителями. Для этого они начала с помощью ритуальных предметов совершают действия, вводящие их в ИСС, пока возникающие перед их внутренним зрением образы не начинают восприниматься как реально существующие. Шаманы их видят, слышат, осязают. При более полном погружении они «включаются» в происходящее, начинают взаимодействовать с ним. Шаманы одновременно присутствуют в двух планах: воспринимают сигналы от реального пациента и сами находятся или ведут его в «шаманское путешествие» (6, с. 9–13]) Сказители также порой ощущают подобные состояния. В.С. Топоев [8, с. 18] пишет, что наиболее ранней формой индуцирования измененных состояний сознания (ИСС) является шаманизм. Без психологических исследований трудно понимание различных аспектов шаманизма. Л. Спивак (7) также отмечает, что переживание ИСС является характерным свойством сознания и психики здоровых людей. Специалисты пришли к мнению, что шаман и сказитель являются психически здоровыми личностями. Мы также исходим из того, что шаман и сказитель являются психически здоровыми людьми, обладающими особым психическим качеством – шаманским или сказительским даром. В западной культуре есть несколько общепринятых терминов, означающих некоторые ИСС (измененные состояния сознания), а именно транс, гипноз, экстаз. ИСС включает различные степени транса – от легкого до глубокого. Скорее оно есть интегрированное состояние транса, гипноза и экстаза. При переходев ИСС активность лобной доли левого полушария мозга падает, активизируется лобная доля правого полушария, что говорит о переходе в интуитивную область когнитивных процессов (9, с. 252) и о снижении уровня самоконтроля. Процесс художественного творчества давно привлекает внимание специалистов, наблюденияза отдельными творческими личностями принесли практическую пользу психологии и психиатрии (2). Например, врачом был А.А. Богданов, выдвигавший идеи рациональной и даже рассудочной доминанты в творческом процессе. Врачом были З. Фрейд, представлявший творчество как сублимацию подсознательных влечений. Акт вдохновения характеризуется как особое состояние. Когда момент экстаза проходит, сказитель превращается в обычного человека, так как отсутствие равномерности (равновесия) есть один из признаков гениальности. Исследователи обращали внимание на ряд негативных черт характера творческих личностей, например, жестокость, эгоизм, тщеславие, которые были присущи им в повседневной жизни. Творческий импульс бывает настолько силен, что заглушает системы жизнеобеспечения, безопасности человека. Положительным шагом на пути познания процессов художественного творчества явилось открытие функциональной асимметрии полушарий головного мозга. У пациентов с органическими поражениями правого полушария нарушаются творческиеспособности, хотя сохраняются формально-логическое мышление и бытовые навыки. При поражении левогополушария больные сохраняли способность к ндивидуальному восприятию предметов, но утрачивали навыки абстрактного мышления. Синхронизация деятельности обоих полушарий создает оптимальное соотношетние рациональности и интуиции. Аспектом, важным в понимании механизмов творчества, также является «диалог» между «сознательной» и «бессознательной» составляющими человеческой психики. Психологи, философы и теоретики искусства выдвигали тезис о «наивном», «непосредственном» восприятии мира творческими личностями. Это усиливает остроту переживания ими своих внутренних конфликтов. Здесь можно провести аналогию со сказителями – своеобразными «детьми природы». Анализ изменчивой натуры творческого процесса с помощью медицинского инструментария дает определенные результаты. Целостность личности может быть представлена как результат синхронизации горизонтальных (право- и левополушарных) взаимосвязей, а также взаимопроникновением вертикальных (сознательных и бессознательных) слоев психики. Инфантилизм, внутренняя конфликтность психики представляют собой оборотную сторону единства их личности, актуализируемого в процессе вдохновения. Творческую интеграцию психики можно назвать здоровьем, не сравнивая ее с патологическим творчеством душевнобольных, у которых нарушается восприятие собственной личности как целого. Интерес представляют функциональные системы организма и их внешние и внутренние информационные поля. Эффекты слабых энергоинформационных воздействий определяются индивидуальным ответом информационных полей живых организмов, а не самим воздействием; восприятие живым организмом разнообразных внешних воздействий всегда избирательно и зависит от определенных свойств составляющих его функциональных систем; так как каждая функциональная система любого уровня имеет свой специфический ритм колебаний, то восприятие внешних энергоинформационных воздействий осуществляется по принципу резонанса и определяется доминирующей функциональной системой; организм представляет собой гармоничное объединение с учетом иерархии взаимодействующих многочисленных функциональных систем, поэтомуслабое энергоинформационное воздействие может нарушить связи между отдельными функциональными системами или, наоборот, способствовать их нормализации в случае исходных нарушений. На системный характер в данном случае указывают изменения в деятельности многих органов и проводимости акупунктурных меридиан; между отдельными живыми организмами могут проявляться слабые дистанционные энергоинформационные взаимодействия. Эти выводы позволяют понять, как выстраиваются взаимоотношения между индуктором и перципиентом (шаманом – сказителем и его подопечным в проводимом ритуале или слушателями). Значимым становится в таких процессах эмоциональный информационный резонанс. Эмоции есть сигналы не только внутренних потребностей организма, но и дистанционных связей. Наряду с созданием внешних физических полей, защищающих живое существо от энергоинформационных воздействий, должно быть уделено внимание укреплению внутренних составляющих защиты. Они обеспечат нормальную жизнедеятельность организма. Существенная роль в этих процессах принадлежит иммунному механизму. Особое внимание мы уделили вопросу сказительства как сфере деятельности. На втором месте в этом круге вопросов по степени важности, на наш взгляд, находится вопрос материальных средств в сказительском процессе. К ним относятся фоника (звуки, интонация, ритм, паузы), кинесика (жесты, мимика) или, иначеговоря, средства невербальной коммуникации. Остановимся на этом вопросе подробнее. Были одаренные знатоки фольклорных традиций, благодаря их эпической памяти сохранилось древнее исполнительское искусство народа. Всегда ценились люди, владеющие словом, сказительским мастерством, которое, по их убеждению, давалось им свыше. Сказители, владеющие словом и техникой исполнения фольклора, имели прекрасную память, владели даром эпического сполнительства и сказительского творчества, они обладали артистичностью и выразительностью речи. Исполнители фольклорных произведений особо выделяли космогонические мифы о происхождении земли, небесных светил, воды, а также священные сказки о божествах верхнего, среднего и нижнего миров. Исполнение сакральных произведений фольклора представляло священнодействие с использованием различной атрибутики. Остановимся для примера на творческом и художественном самовыражении исполнителей хантыйского фольклора. Помещениеокуривалось, на столик выкладывались различные предметы: сабли, стрелы, ножи, железные предметы. На столике были чаши с едой, питьем. Исполнитель фольклора был сосредоточен, собран, молчалив. “С. М. Лозямов перед тем как рассказывать то или иное произведение, долго и сосредоточенно молчал, обдумывая что-то про себя. Затем следовала тихая речь, голос звучал ровно и торжественно. Некоторые части произведения (чаще это сакральные места) проговаривал шепотом. В процессе исполнения С.М. Лозямов испытывал сильное эмоциональное воздействие своих повествований, мифологических образов, создаваемых им же самим. Это проявлялось в частых переменах его настроения в зависимости от происходящих событий в сказаниях, в его переживаниях, выражении самочувствияк главным героям, неодобрительном отношении к силам зла. Эмоциональный, артистичный рассказчик в священных частях повествования некоторые слова и выражения (в частности, табуированные собственные имена героев) не произносил, а многозначительно умалчивал” (Успенская 2005: 53-54). Исполнение фольклорных произведений требовало от сказителей, певцов, а также от слушателей особого настроя. Это приводило их в состояние транса (Лапина 2010: 117). Особое психофизиологическое состояние выражается в непроизвольном покачивании взад и вперед, в дрожании (подрагивании) тела, в неподвижности или затуманивании глаз, слезах и т.д. Создается ощущение, что давно прошедшие времена и события вернулись, рапсод создает их своим пением. Ритмичное пение отрывает сказителя и слушателей от реальности (Лукина: 1990: 38).

Во время исполнения сказитель и слушатели слышали звуки, голоса, видели героев. Исполнитель сакрального фольклора С.М. Лозямов говорил: «Когда я рассказываю верт (сказку о духах-богатырях), то они (т. е. верты) мне на глаза появляются. Я ихвижу перед собой, вижу, как они одеты, как выглядят. Я со сказкой далеко ухожу отсюда» (Успенская 2005: 54). Сказительница М.И. Мултанова при исполнении песни о «Глухариной-Горы-Мужчине» сказала: «… Ну, хватит. Сейчас эти небесные боги-духи не дают дальше петь. Это он [Эвэт Ики] на Шаман-горе напел [эту песню]» (Кондрашова 2000: 81).

Иногда стрела героя во время исполнения касалась слушателя, это предвещало ему счастливую судьбу. К нему относились с уважением. Сказители исполняли произведение в песенной, в прозаической форме или форме ритмизованной прозы. Существовала речитативная форма исполнения, где музыкальный «мотив» состоял из нескольких слогов и имел два-три близких варианта, которые бесконечно повторялись, организуя текст по метрическим правилам. Мифологическая песня отличается от сказания формой исполнения и большой канонизацией. Выучить дословно крупное произведение трудно, и поэтому даже самые священные песни варьируются. Однако в песенной эпике композиция, сюжетные ходы, функции героев, эпитеты, формулы, параллелизмы сохраняются лучше. Варьирование микроструктурных элементов (мотивов, а иногда и целых сюжетов) выражается в том, что они могут быть отнесены к другим героям. Приведем рассказ В. Штейница из практики записи фольклора у хантов. Сказитель спел ему песню о семи каменноглазых женщинах Пор. Затем для записи он ее не спел, а рассказал. Поскольку фратриальные имена Пор и Мось скрываются от чужих, в рассказе фигурировали просто «женщины, собирающие ягоды». На вопрос собирателя, не были ли это женщины Пор, сказитель дал отрицательный ответ. Когда В. Штейниц попросил спеть несколько строк для записи мелодии, то в песне снова назывались женщины Пор. В пении передается твердо установленная традиционная форма, поэтому сказитель ничего не смог изменить (Лукина 1990: 34). Исполнители фольклорных произведений были и практикующими ворожеями, провидцами. У них были сверхъестественные способности, они проводили культовые обряды для семьи и рода. Продолжаем анализ материальной стороны реализации песнопения. Исполнители умело использовали в своем творчестве всю систему художественно-изобразительных средств: слово, вокальное исполнение, звукоподражание, мимику, жесты, пластику, инструментальное сопровождение, формы драматического, сценического искусства и т. д. Они прекрасно владели словом, были признанными мастерами сказительского искусства. Многие произведения сакрального характера исполнялись как в прозе, так и в песне. Например, мифологическое сказание о женском божестве хантыйский сказитель Калтась мог сначала рассказать, а затем исполнить в форме речитатива (ритмизованная проза) или спеть. Хантыйский рапсод П.П. Лысков мог рассказывать всю ночь, утром пойти на охоту, а вечером продолжить произведение. П.П. Лысков передал исполнительское мастерство своим детям. Его сын Леонтий Павлович прекрасно пел. У него был сильный и сочный голос. Дочь П.П. Лыскова Гындыбина (Лыскова) Марфа Павловна, переняла от отца его сказительское мастерство. Рассказывая священные мифы-сказки «О возникновении Земли», она, так же как и ее отец, входила в экстаз, ее начинало трясти, и это не могли остановить, пока не закончится сказание. Исполнительница фольклора из Березовского района Мария (Матрена) Ивановна Неттина владела многими жанрами хантыйского фольклора, соблюдала весь регламент исполнительских традиций. В народе ее называли «Куйпmh нэ», «Патлам хотmh ими» (Женщина с бубном), (Женщина, лечащая в темном доме). Родственники М.И. Неттиной говорили, что о великих молебнах и празднествах на семи священных местах она узнавала чаще всего во сне. М.И. Неттина обладала даром перевоплощения и исполнительского искусства. Она свое пение сопровождала разными приемами звукового интонирования. Широкое применение интонационно-акустической подачи звука при исполнении обрядовых фольклорных произведений «создает волшебную атмосферу, воспроизводящую архетипическую ситуацию, когда мир творится песней и магическим словом» (Александрова 2006: 421). М.И. Неттина использовала интонацию и звуки своего голоса – такие, как кейты ар (мелодия без слов), использовала пение, похожее на горловое, когда она извлекала звуки в низком регистре голоса, сопровождая их игрой на бубне. Во время исполнения обрядовых песен она прибегала и к таким приемам звукового интонирования, как речитативы, восклицания, хрипы, шепот, звукоподражание. Этномузыковед Ю.И. Шейкин такие приемы звукового поведения называет «гимничностью в музыке». По его словам, «гимнический стиль как форма музыкальной сакральности становится и сферой с повышенной традиционностью. Слова, произнесенные с «хрипом», обладают магическими возможностями в культуре. Они не придуманы, а существуют в культуре в качестве божественного дара и объясняются мифологическим происхождением» (Шейкин 2002: 316). М.И. Неттина во время обряда иногда обращалась к близкородственным божествам и духам других народов, например мансийских. Интересно, что она обращалась к ним на их языке, хотя в быту не пользовалась этими языками. Она пела и говорила не своим голосом, а голосами разных духов, как говорили те, кто присутствовал на обряде. Каждый дух имел свою «ар сов» (мелодию, звук, ритм), и нужно было призывать духа, точно имитируя его ритмику и мелодику, иначе дух может не соблаговолить явиться. Звуковое поведение с использованием акустического интонирования имело целью воздействовать на слушателей. Во время исполнения призывных песен многие присутствующие впадали в транс, а дети засыпали. М.Б. Шатилов, присутствовавший на шаманском камлании у ваховских хантов, отмечал: «… действия шамана – это ритуальный акт, представляющий собой многоактную, сложную драму. В обрядовых действах шамана мы встречаемся с различными элементами и формами примитивного драматического искусства, начиная от более или менее выразительной мимики, жестикуляции и пантомимы, и кончая довольно сложными действиями, имеющими глубокий символический смысл; все это насыщенно силой драматизма, исполняется подчас с необычным энтузиазмом и экспрессией и сопровождается пением и музыкой» (Шатилов 1976: 155). Очень выразительны «Медвежьи игрища», традиционный народный театр, посвященный ритуальному циклу в честь медведя. Это – театральная драматургия со своей сюжетностью, конфликтностью действия, членением на сценические эпизоды. Каждая сценка, песня, танец, инструметальная пьеса имеет смысловое содержание. «Медвежьи игрища» – это синтез различных видов искусства. Творческое самовыражение тесно связано с творческой интерпретацией эпического наследия. Значение имеет эмоциональное состояние исполнителя. Вышеприведенный материал показался нам очень ярким, интересным и показательным, но его можно соотнести с теми чертами, которые характеризуют бурятских сказителей, между ними есть большое сходство.

Игра на бубне или аман-хуре, пение и танец могут являться частью целительского ритуала. Танец Внутренней Монголии «андай» берет свое начало в шаманизме, где он служил средством лечения болезней у молодых женщин. Танцетерапия объединяет терапевтические практики, использующие танец и движение для целительских целей (Кмита 2010: 105-115).

#1063;еловек и природа: шаманско-мифологические представления, буддийские воззрения и современные концепции

Человечество вступило в третье тысячелетие в такое время, в котором наблюдается техногенный и экологический кризис. Ценности сциентистского мышления – объективность, технологический логос, универсализм научных положений, дискурсивно-логический подход привели человечество ко многим сложным проблемам. Холистический, системный подход, герменевтический метод, синергетическая парадигма, предлагаемые некоторыми исследователями, оказываются не менее продуктивными в сравнении с традиционными. Классическая наука описывает предметную реальность, неклассическая наука описывает реальность как сеть взаимосвязей, а не как совокупность тел в пространстве (квантовая механика, теория относительности), постнеклассическая наука объясняет реальность также как сеть взаимосвязей, но в эту систему включен человек. Постнеклассическая наука ратует за эволюционно-синергетическую парадигму. Это обуславливает и интегративные процессы в современности. Вышеозначенное понимание мира, отношение к реальности, обозначаемое иногда как ноосферное, представляет отношение «человек - природа» или «человек в природе, биосфере», а не «природа для человека».

Необходим «переход от объективистской науки к эпистемической (диалогической), от истины – к приблизительным описаниям, от структуры – к процессу, от господства и контроля над природой – к ненасилию. В старой парадигме верилось, что динамика целого может быть понята из частей, в новой, что свойства частей могут быть поняты из динамики целого. Поэтому новую формирующуюся парадигму называют целостной, холистической, системной или экологической» [Черникова 1991: 19].

Мир – это самоорганизующаяся динамика, где важное место занимает человек как самосознание эволюции. Такое мировидение становится вполне обоснованным в рамках синергетической парадигмы, которая меняет представление о самой эволюции, которая понимается как стремление к духовному. Синергетика изучает процессы самоорганизации сложных систем.

Холистическое мировоззрение содержит идеи русского космизма, воззрения интеллигенции России начала ХХ в. Известными его представителями были Ц.И. Вернадский, К.Э. Циолковский, А.Л. Чижевский.

Начиная с ХYII в. система научного знания была разделена на дисциплины. Сегодня такое деление не вполне приемлемо. Дисциплинарная структура научного знания существует наряду с такой организацией знания, в которой разные науки объединяются для решения конкретной проблемы. К этому типу знания, то есть междисциплинарному или общенаучному знанию относятся общая теория систем, кибернетика, информатика, синергетика. Синергетика возникла в 70-х годах ХХ в. (лат. «sinergeia» - сотрудничество, кооперация, содружество). Основатель синергетики Г. Хакен рассматривет ее как междисциплинарный раздел науки, исследующий процесс самоорганизации различных систем. Интерес представляет концепция В.И. Вернадского о переходе биосферы в ноосферу. «Ноосферно-экологическая парадигма способствует становлению в общественном и индивидуальном сознании экологического (с философской точки зрения ориентированного на метод) и ноосферного (дающего представление о целостной системе) видения мира. …преодолеваются противоречия между космоцентризмом и антропоцентризмом» (Черникова 1991: 32).

Есть мнение, что современный цивилизационный кризис связан с кризисом восприятия. Изменение в мыслях, в восприятии реальности, возможно, станет важным этапом преодоления кризиса. В традиционной теории считается, что восприятие – это процесс, происходящий «внутри» сознания человека, это рациональная переработка субъектом внешнего воздействия на органы чувств. Дж. Гибсон утверждает, что воспринимаемый мир – это не физический, а «окружающий мир», онтология которого весьма отлична от физической. Соотносится с этими исследованиями новая эпистемология, называемая диалоговой (Черникова 2001: 25). Познавательная деятельность становится диалоговой, взаимодействием свободно участвующих равноправных партнеров. Анализ познания нуждается в предварительном осознании того, как осуществляется восприятие реальности. Согласно эволюционной теории познания познавательный аппарат представляет собой продукт эволюции. По Г. Фолмеру каждый индивид отфильтровывает из реального мира определенную область (Фолмер 1998: 63). Можно говорить о трех аспектах в структуре восприятия: восприятие цвета, восприятие пространства и восприятие образа. И.В. Черникова пишет, что при объяснении процессов восприятия мы разрываем целостный процесс, давая либо физическую, либо психологическую его интерпретацию. Психологический компонент восприятия выступает на первый план при работе с образом. И.В. Черникова приводит в качестве примера рисунок, который воспринимается либо как бокал, либо как два профиля, т.е. мы по-разному видим одну и ту же реальность. «Известно явление гистерезиса (запаздывание), фиксирующее зависимость самоорганизации процессов восприятия от начальных условий системы, этим обусловлено неоднозначное прочтение образа: одни видят на картинке профиль молодой девушки, а другие видят профиль старухи» (Черникова 2001: 30). Есть предположение, что в глубинах нашего сознания есть шаблон, от которого зависит наше видение. Он определяется К.Юнгом как архетип, В.В. Налимовым как динамика семантического поля, Р. Шелдрейком как морфогенетические поля (Черникова 2001: 41). Первичное восприятие человека каким-то образом структурируется. Гипотеза Р.Шелдрейка имеет холистическое направление. Своеобразные формы всех объектов живой и неживой природы обусловлены особыми морфогенетическими полями, которые связаны с другими объектами того же типа посредством морфорезонанса (морфогенетических полей). Эти поля «являются естественными образованиями, но наряду с ДНК, кодирующими последовательность аминокислот в протеинах, участвуют в «программировании» развития организма, определяя форму и организацию клеток, тканей организма как целостности. Морфогенетические поля не наследуются химически, но непосредственно присутствуют в морфорезонансе всей истории вида… Морфорезонанс не зависит от пространственно-временных характеристик, а детерминирован сходством форм. <…> Диапазон восприятия определяется факторами, которые не фиксируются сознательно. Они обозначены К.Юнгом как архетипы. К. Юнг полагал, что существуют всеобщие духовные предрасположенности, под которыми следует понимать своего рода формы (платоновские эйдосы), служащие образами, когда в психическом процессе организуется содержание. Эти формы можно было бы назвать категориями, но это не категории рассудка, а силы воображения. Архетипы представляют собой нечто вроде органов дорациональной психики. Это постоянно наследуемые, всегда одинаковые формы и идеи, лишенные специфического содержания» (Черникова 2001: 42). Так, видимый мир должен быть осмыслен и опредмечен. Приверженцы холистического подхода утверждают, что видимое определяется разумом сознательным, подсознательным и сверхсознательным. «Первые философы, выбирая вещественное начало мира, несомненно, отталкивались от мифологической традиции представленности космогонических процессов. Вещество, из которого должен был бы образоваться мир, непременно уподоблялось хаосу – тому пластичному материалу, из которого может быть получено любое вещественное многообразие. В мифологической традиции такой хаотической стихией нередко являлась вода, поэтому обращение к воде как началу (архе) Фалеса кажется вполне естественным. В мифологии вода–хаос персонифицирована и действенно соотнесена с персонифицированным космосом» (Сильвестров 1990: 81). Формула единства многообразия выражается через одну из стихий – воздух. Сгущение и разрежение воздуха вследствие холода и тепла обусловливают многообразие тел космоса. Гераклит утверждает в качестве первоначала огонь. «Раз огонь все вбирает в себя, то, погасая, он оказывается источником вещественного многообразия. Огненность мира состоит в этом динамическом взаимопереходе одного в другое… Выявив в огне принцип вещественного самодвижения, словесно выразимый принцип, Гераклит обнаруживает тождество этого принципа со словесной выраженностью мифа» (Сильвестров 1990: 82). В антропологический период знание об окружающем мире явилось опосредующим моментом связи человека с чувственно-вещественным миром. Предметность знания привела к идее космичности человека и антропоморфности космоса, т.е. целенаправленной деятельности олицетворенных космических сил (мифологических персонажей). Вышеозначенные подходы в какой-то степени смыкаются с буддийскими и мифологическими представлениями о близкой связи человека и природы у разных народов, в частности монгольских, включая бурятский.

«Анализ мифологического наследия бурят позволил в определенной степени систематизировать космологические представления этноса, за кажущимися иногда противоречивыми, переплетенными сюжетами мифов, петроглифов, онгонов, шаманских атрибутов, наполненными знаковыми символами – кодами, проглядывает стройная система мироздания, которая классифицирует мир в целом. Здесь не только космогония, космология, пантеон богов с их сложной иерархией, идея трехчленности мира и взаимопроникаемости трех его сторон, но и сам человек как часть природы, зависимый от воли Творца. Сакральный мир человеческих коллективов направлен на создание гармонических отношений с божествами, в чьей воле их физическое и духовное благополучие» (Жамбалова 2000: 223).

Среди бурят бытует миф о божествах вод Уhан-хайтах, которые спустились в воду с западных небес. «Хан Хото бабай согласно легенде ольхонских бурят вступил в борьбу с Гэгэн бурханом из-за острова Ольхон, обманом завладел им и стал править людьми, исповедующими шаманскую религию. В аларской же версии этого мифа все обстоит иначе. Хан Хото бабай узнал, что какой-то проповедник обращает людей в буддийскую веру, он отправляет сына все разузнать. Но сын не смог выполнить его поручение. Хан Хото бабай сам поехал удостовериться, но при виде ламы так испугался, что не смог вымолвить и слова и покорился ему, приняв буддийскую веру, за это он был произведен в ранг хранителя буддийской веры, стал грозным докшитом Жамсараном» (Баторов 1927: 79-81).

«В своих древнейших пластах героический эпос монгольских народов сумел донести до нас некоторые реликтовые формы идеологических представлений доклассового общества, которые существовали в виде мифов, легендарных рассказов о предках родов и племен. В развитии всех этих форм нашел отражение процесс, который можно было бы назвать мифологическим превращением первичного хаоса в упорядоченный космос» (Чагдуров 1980: 114 -115). Земля понимается как место формирования и обитания первичных человеческих общностей. Объекты Земли: определенные рощи, холмы, скалы, пещеры до сих пор представляют собой места поклонения. Природная среда и ее значение в жизнедеятельности людей огромно.

Предки бурят, монголов поклонялись огню. Существует много молитв огню. Одна из них начинается так: «Матерь Ут, царица огня, сотворенная из дерева ильма, растущего на вершинах (гор) Хангай – хана и Бурхату–хана! Ты, которая зародилась при отделении неба от земли, произошла от стопы матери Этугэн и создана царем тэнгриев! Матерь Ут, коей отец – твердая сталь, мать – кремень, предки – ильмовые деревья, которой блеск достигает до неба и проникает сквозь землю» (Банзаров 1955: 75). По мнению С.Ш. Чагдурова, культ огня тесно связан с кресалом и кремнем, а еще ранее «до отделения неба от земли» с ильмовыми деревьями. Кресалом, огнивом, которые являются творением человека, высекался огонь от кремня (творения природы).

К.М. Герасимова отмечает, что при ритуальной «диагностике» и устранении причин неблагополучия, обрядах гаданий и предсказаний большое внимание уделяется воздействию сверхъестественных факторов, нарушению религиозных табу, а также обусловленности кармической расплаты за грехи, совершенные в этом и предыдущем перерождениях. Существуют определенные разновидности духов, влияющих на здоровье человека. При локализации этих духов следует учитывать направление пространства (Герасимова 1999: 68 – 69).

В охотничьем промысле поведение было нормированным, ритуализованным. Здесь наблюдается дуальная оппозиция свой – чужой. «По всей вероятности, выход на промысел в пространственном отношении буряты рассматривали как переход из «своего» мира в «чужой» в качестве гостей. При этом в идеологическом плане «свой» мир идентифицируется с «профанным», а «чужой» (владения Хангая, царя вод и др.) – с «сакральным». Этим представлением обусловлен обряд очищения перед промыслом того, что должно войти в чужое владение, адекватное сакральному миру. Гости «преподносят» хозяину подарки с целью умилостивить его, добиться его расположения и оградить себя от случайностей…

Этическая направленность промысловых ритуалов и обычаев очевидна, так же как и то, что они преследуют в качестве одной из целей поддержание экологического равновесия в природе. Несомненно, прагматичность обрядов и предписанных действий заключается в стремлении сохранить резерв природы на последующие годы, не утратить эффективности своих промысловых угодий, ускорить период адаптации охотников и рыбаков к новым экологическим условиям, за короткий промежуток времени создать «свой» микромир в «чужом» макрокосме» (Жамбалова 2000: 130-131).

Действительно, в бурятских мифах, легендах и эпических сказаниях прослеживается тесная связь человека с природой, ее обожествление, настоятельная потребность в коэволюции человека и природы, осознании преимущества экологического императива перед социально-ориентированным императивом. Некоторые экологические воззрения современных исследователей сопряжены с буддийскими и мифологическими представлениями о родстве человека с миром природы и желательности бережного отношения к ней.

Источником знаний о жизни бурят в прошлые века являются мифы, - эпос (улигеры), предания, культовые обряды, которые дают представление о жизни бурят-монгольского народа в отдаленные времена. Бытуют многочисленные мифы, легенды и улигеры, в которых хранятся буддийские и шаманские мотивы. В эпосе о Гэсэре можно встретить буддийские элементы: лама, Оширвани, буддийские храмы, зэндэмэни, Ганжур, Данжур, Шэбэмуни, Манжашри, Аглаг hyмбэр уула, замби, hумбэр ехэ уула, Сэгтэ hумбэр уула, зандан хара модон и др. Показаны три сестры Енхобой. Их имя – это искаженное “линхобо”, то есть “лотос” (в пер. с бурятского яз.) или линхуа (в пер. с монгольского языка).

В устном варианте «Гэсэра» в образе Гилбэн Шара под влиянием буддийской иконографии появляются некоторые черты свирепых божеств: «оскаленные клыки, раздутые ноздри, раскрытая пасть». Встречаются изображения отдельных персонажей в буддийском стиле. Появление на свет перерождений божеств, тэнгриев, лусов и дагинис из макушки, подмышек, пупка матери напоминает рождение Будды Шакьямуни из правой подмышки царицы Махамая, которое мы находим в буддийских джатаках и жизнеописаниях.

Под влиянием буддизма при брызгании природным духам используется ритуальная ложки с гнездами (юhэн нюдэтэ халбага), а именно с тремя рядами симметрично расположенных гнезд-чашечек по три в ряду. Это напоминает магический квадрат, а также смену мэнгэ у человека.

Гэсэр называет себя ламой. Лучшим ламой на земле называет его и другой персонаж произведения - вещий гнедой конь. В одной из версий Гэсэр обращает в буддийскую религию шайку разбойников.

Бухэ-Бэлигтэ (будущий Гэсэр) возрождается на земле отнюдь не красавцем. В одной из версий дано следующее описание Гэсэра в младенчестве: Родился со скошенным правым глазом, обозревая левым глазом, с угрожающе поднятой рукой, сжав кулак левой руки, с поднятой правой и растянутой левой ногой, стиснув свои 45 зубов, белых как раковина и сказал: «Своим скошенным правым глазом одинаково взирая на свою участь на этой и той земле; поднятой правой рукой я уничтожу всех противников; сжатой левой рукой я буду править всеми; поднятой правой ногой буду способствовать расцвету религии; своими стиснутыми 45 зубами, подобными белой раковине, раздолблю могущество свирепого демона» (Гэсэр, 1986, с.23). Это описание напоминает внешний вид свирепых буддийских божеств: Ямандага, Очирвани, Махакала, Лхамо и др.

В описании взрослого Гэсэра имеются те же буддийские мотивы, например: От головы его протянулась девятицветная радуга, Из усов его огонь божественной премудрости До неба вознесся. От тела его исходил лик Махакалы, Из желтых волос, что на темени, Вылетали, трепыхаясь, пять птиц - гаруди. В тот миг, как искупав в огне Божественной премудрости Свой стальной магнитный меч И, обнажив его, стал нападать он, Из каждой шерстинки доброго скакуна - Вещего гнедого коня - сверкал огонь, Из двух ноздрей его дым клубился, Из под черных копыт его сверкали, Вырываясь, огненные молнии [М-П-827(759), пер. автора].

В буддийском стиле выписан и образ Шуумара, богатыря Гэсэра, в бурятском варианте, написанном на старомонгольской графике: Шуумар, беркут средь людей, Накинув на коня Цвета звездного блеска кольчугу, Приторочив к седлу грозный черный лук С тетивой из стовосьмирядной кожи С тысяча пятьюстами перьями, Наполнив красивый большой колчан для стрел, Сделанный из шкур десяти коров Звонками ста восемью хангайскими стрелами, Оперенных двенадцатью медными пластинками, Пристегнул девятиалдынный черный меч, Сел верхом на своего вороного коня Хайсан, Издав клич подобно тридцати луусам, Первым пошел в атаку. От головы Шуумара протянулась Пятицветная радуга, От темени исходил лик Очирвани, Из-под черных копыт его вороного коня Хайсан Сверкали огненные молнии [М-П-827(759), пер. автора].

Остановимся на некоторых шаманских элементах в мифах, улигерах, ритуалах бурят. С.Г. Жамбалова дает описание принадлежностей шаманского облачения из Баргузинского аймака, хранящегося в Иркутском областном краеведческом музее. Представлено девять предметов: 1. Пластина железная в виде изюбря, к ней на цепях привешены: 2. месяц- железная фигурка- светит в подземном мире; 3. медведь- железная фигура- помощник шамана; 4. рыба- железная фигура- страж подземного мира; 5. конь- железная фигура- ездовое животное в подземном мире; 6. туча- железная квадратная пластина с кольцами, вздетыми по углам, на которой висят железные привески для подъема на небо; 7. изюбрь- железная фигура- ездовое животное в тайге; 8. конь- железная фигура- ездовое животное- в степи; 9. птица гагара- железная фигура для подъема на небо. Пластинка вешается за плечами шамана. Также упомянуты и другие восемь металлических предметов, нашитых на облачение шамана с изображением медведя; верблюда; птицы с длинным клювом; ящерицы; быка-пороза; а также пластина железная, к которой прикреплена другая пластина с изображением кости; изображение осла или кулана; человека – духа – помощника шамана (Жамбалова 2000: 222).

Размещение атрибутов говорит об их глубокой символичности. По мнению И.И. Соктоевой, вертикальная выпрямленность фигуры человека, в данном случае шамана, напоминает ствол дерева, символизирующего образ Мирового древа (Соктоева 1988: 14). Голова человека соотносится с вершиной, спина- с возвышенностью, руки - с руслами и оврагами, ветвями, жилы и кровеносные сосуды - с корнями деревьев (Традиционное мировоззрение тюрков …, 1989: 9). Шаманский костюм вбирает в себя представления о Вселенной, имеет глубокие ассоциации с мифологическими сюжетами. Изюбрь (олень) и волк находятся в верхней зоне благодаря небесному происхождению. Медведь и кабан отнесены к Нижнему миру. Змеи и птицы, т.е. медиаторы между тремя сферами Вселенной, разбросаны по всему костюму (Павлинская 1987: 14).

Л.Р. Павлинская и Ю.К. Поплинский рассматривают шаманский головной убор как символ верхней сферы в общей космологической схеме. «Обруч с двумя перекрещивающимися дугами символизирует четыре стороны света, четыре ветра, четыре времени года. Сам обруч содержит идею замкнутого мира людей и представляет собой границу между культурным, освоенным и диким. Рога оленя олицетворяет космическую вертикаль Верхнего мира и подобны мировому дереву и мировой оси (Павлинская: 1984: 71-75).

Шаман-кузнец «в производственной деятельности соприкасался и управлял огнем, железом, водой и другими стихиями – первоэлементами, тем самым оказывая воздействие на космические процессы, изготовлял предметы шаманского культа, а во время работы создавал нечто новое, как творец космоса из Хаоса. Кузнечный культ включал в себя почитание горна, меха, наковальни, кузнечных инструментов и самого кузнеца» (Жамбалова 2000: 285).

В мифах прослеживается матриархальный удвоенный образ шаманок Асуйхан и Хусыйхан, близнецов и двойников, например, Эхирита и Булагата, удвоенный образ Буха нойон бабай и быка Тайжи-хана – идеологическое наследие материнского рода древних охотников и рыболов. Миф о Буха нойон бабай связан с элементами быта скотоводов и отражает строй отцовского рода. Существует специальный обряд – тайлган западным тэнгриям в образе Буха нойон баабай. Здесь также реализуется в трансформированном виде миф об умирающем и воскресающем звере.

У бурят были близнечные мифы, среди них наиболее архаичные зооморфные мифы, когда отцом близнецов является бык. «Понятие о неестественности такого рождения, вызванного, по традиционным представлениям, существованием двух отцов - божественного и человеческого происхождения, реализовано в сюжете отказа Буха нойон бабай от одного из сыновей. Присутствие в одном из вариантов сестры свидетельствует о наличии в близнечном мифе бурят двух мифологических противоположностей, одну из которых воплощают братья, а другую – сестра. Отсутствие классического сюжета близнечных мифов об антагонизме близнецов восполняют картины соперничества и борьбы Буха Муя и Буха Тэли, представляющих враждующие западные и восточные небеса, где первые олицетворяют все светлое и доброе, а вторые - темное и злое. В мифах наблюдаются также отголоски близнечного тотемизма: белка (земля)- нерпа (вода); бык (небо, земля)- налим (вода). Персонажи шаманок Асуйхан и Хусайхан как воспитателей или приемных матерей (мачех) обусловлены архаическим ритуалом отделения близнецов и их родителей, прежде всего матери, от племени, как носителей сверхъестественной силы (близнеца) и прикоснувшихся к ней (родители, особенно мать). Обрядовый комплекс почитания близнецов вызван теми же причинами» (Жамбалова 2000: 194).

Буряты почитают «небесные камни»- буудалы, они считают, что если их хорошо умилостивить, то обязательно пойдет дождь. Представления о них связаны с Хухэдэй мэргэн тэнгрием, который ведает осадками и небесными стрелами (камнями). У него 99 бочек, если он открывает бочки, находящиеся справа, идет дождь, если слева, идет снег. В зеркале он наблюдает за людьми, и если видит зло, то пускает стрелу (Балдаев 1961: 206-207) Согласно другому мифу, который был записан у аларских бурят, Хухэдэй мэргэн, будучи страстным охотником и метким стрелком из лука, однажды в погоне за маралами, поднялся на небо и прострелил их одной стрелой. Маралы превратились в созвездие Орион. Хухэдэй мэргэн остался на небе. С тех пор он иногда стреляет на землю громовым ударом или молнией. При попадании он делает своих земных потомков шаманами. В.А. Михайлов считает, что буудалы - это пуговицы с воротника Эсэгэ Малан тэнгрия или бортовые пуговицы его жены Эхэ Йурэ (Михайлов 1996: 16).

Культ «13 северных хозяев» занимает важное место в шаманском пантеоне. Во главе стоит Хан хотой бабай, далее последовательно идут жена Зулмата хатан, Хаша Хан боо нойон, Хан шубуу нойон, Аширай нойон, Буха нойон баабай и другие (Юмсунов 1995: 56-57).

Байкал и Ольхон часто называют средоточием древних легенд и исторических преданий. Сказывают, что сотворение человека имело место на Ольхоне, что там якобы сохранился котел, в котором наши предки варили себе пищу. Существует легенда, согласно которой Чингис-хан на одной из скал этого острова оставил тринадцать рисунков - символ его самого и двенадцати его сподвижников, отсюда якобы пошел культ «13 северных нойонов» (Жамбалова 2000: 190).

Согласно бурятским летописям на Ольхоне похоронен прародитель бурятских и ойрат-монгольских племен Барга батор, отец Олюдай Тургэна, Бурядая, Хоридоя… Эти предания, по всей видимости, в некоторых случаях имеют историческую основу. Не зря агинские буряты, проживающие в наиболее отдаленных от Байкала степных пространствах, до сих пор воспевают эту землю как свою родину. По-видимому, буряты, как ранее селившиеся непосредственно на берегах Байкала (тункинские, баргузинские), так и продолжающие жить у него до сих пор (ольхонские, кабанские), а также находящиеся на расстоянии от него до полутысячи километров (хоринские, кижингинские, селенгинские, агинские и др.), независимо от расстояния, считают Байкал своей прародиной, сакрализованным объектом почитания (Жамбалова 2000: 190 – 191).

В эпосе о Гэсэре главный герой, взойдя на вершину горы, делает подношение своему белому небесному покровителю - белому бурхану судьбы, своему родному дедушке - Эсэгэ Малан батюшке. Буряты делают подношение бурханам дымом, с этой целью они курят, полагая, что дым поднимается в виде подношения к небу. Общеизвестно магическое значение зерна с его до времени скрытой потенцией жизнетворной силы. Гэсэр разбрасывает зерна при вознесении молитвы тэнгриям. Герои всегда совершают обряды воскурения и брызганья перед важными делами. Описание очищения от скверны в эпосе практически такое же, как водяное омовение.

Таким образом, можно сказать, что бурятские мифы, улигеры, культовые ритуальные действия хранят в себе множество шаманских, а подчас и буддийских элементов, некоторые из которых мы рассмотрели в настоящей работе.

Диалог культур: шаманские и языческие элементы в бурятском эпосе «Гэсэр» и англо-саксонскм эпосе «Беовульф»

Бурятский эпос «Гэсэр» и англо-саксонский эпос «Беовульф» имеют много общего. Это касается исторической эпохи, содержания, мотивов и эпизодов, этических норм. Дискурс этих произведений характеризуется чертами типологического сходства, среди которых выделяются исторический фон, сюжетная канва, идейно-тематическая организация, героические деяния и другие аспекты. Рассмотрены некоторые фрагменты содержания, их значение и интерпретация. Эпическое сознание обоих народов отличалось символическими, мифологическими, тотемистическими, анимистическими чертами и культовыми, языческими верованиями, которые подчас смешиваются с другими религиозными тенденциями тех эпох, такими как соответственно христианскими и буддийскими. Мифологическое сознание проявляется в различных гетерогенных и гетероморфных элементах. Действительно, эпос как часть культуры – это воплощение национального менталитета, по его проявлениям можно установить национальную принадлежность его носителя. В то же время коммуникативная функция фольклора реализует обмен достижениями между отдельными человеческими общностями и индивидами. Эта функция обеспечивает возможность межфольклорных коммуникаций в русле диалога культур. Коммуникативная функция делает возможным создание интернационального культурного фонда.

Процессы глобализации приводят к сближению народов и их культур, происходит взаимопостигание и взаимопроникновение элементов разных культур, например, фрагментов эпических произведений. Одна из функций культуры связана с фактором социальным или индивидуальным, т.е. с одной стороны разграничением и с другой стороны интеграцией социальных, национальных и иных общностей людей. Интернациональная картина мира, глобализация положительных и отрицательных тенденций говорит об интеграции ранее замкнутых человеческих общностей. Культуры не изолированы друг от друга и не имеют значение сами по себе. Каждая культура несет в себе энергию соседней и других культур. В свете этого теория непостигаемости других культур в настоящее время несостоятельна. Идея о своеобразии каждой национальной культуры, вкладе каждой нации в культуру человечества актуальна, однако она не противоречит идее определенной общности всех культур.

Сейчас человечество подошло к той черте, выход за пределы которой чреват глобальной катастрофой, что подсказывает необходимость замены прежней модели неустойчивого развития, а также интеграции и в духовном плане. Ключевым словом современной мировоззренческой парадигмы должны стать слова «гармония» и «понимание». Люди разных культур должны с пониманием относиться друг к другу. Диалог культур как интерпретация «иного», иной культуры требует особой ментальности, которая учитывала бы все аспекты мировосприятия отдельных культур и народов, понимания необходимости новой онтологии – «мир-вместе-с-человеком» или «человек-вместе-с-миром» или «человек-в-природе», а не «природа или мир только для человека». Важно осознавать приоритет духовного начала во всей жизнедеятельности современного человечества, экофильных черт, экологического императива, человеко- и природосообразных тенденций.

Интернационализация, глобализация сблизили мировые цивилизации и культуры, мир стал более цельным и единым. В свете теории «культурного плюрализма» культура – это связующее звено между народами. Поэтому понимание и уважение культурных ценностей и традиций народов – это не вопрос образованности, а условие гармоничного развития. Основу теории «культурного плюрализма» составляет идея солидарности, которая признает наличие культурных различий и не признает иерархию культур. Не существует культуры более высокой, как нет и культуры более отсталой. Сейчас нужен гуманистический подход. На первый план выходят вопросы духовной культуры, а также межкультурной и межъязыковой коммуникации.

Жемчужина устного народного творчества бурятского народа – героический эпос о славном богатыре и защитнике людей Гэсэре является поистине чудным творением талантливых сказителей – улигершинов, вышедших из среды народа и впитавших в себя его многогранное духовное и мировоззренческое богатство и сумевших выразить его с помощью магии слова. Героическое сказание бурятского народа повествует о доблестных подвигах Гэсэра – спасителя мира от зла, о его борьбе с чудовищами, которые мешали жить людям в покое и благоденствии. Зачастую под чудовищами – мангадхаями подразумеваются грозные силы Природы, которые были непонятны человеку. Гэсэр борется и с иноплеменниками, грозящими покою его родного края, которых олицетворяют шаралдайские ханы.

С другой стороны, бурятский эпос воспевает те же природные первостихии. Ведь они приносят человеку не только зло, но и добро. Без огня, воды, даров тайги: дерева, растений, дичи; так же же как и без железа человеку не обойтись. Он ясно осознавал и положительные качества природных сил, с которыми подчас приходилось бороться. Положительного, хорошего в представлении человека было больше, поэтому он им поклонялся, отсюда существование у бурят различных культов: неба, огня, солнца и луны; воды, рек и озер; Хозяина тайги; различных божеств – охранителей. Бурятский эпос о Гэсэре, вершина эпического творчества народа, отражает все ступени развития своего народа, переход от материнского права к отцовскому, период военной демократии. Эпос отражает период, когда консолидировались племена, результатом чего явилась этническая общность, появились ростки этнического самосознания.

Эпос о “Гэсэре” – это история жизни бурят, монголов, тибетцев и многих других восточных народов, переданная в форме возвышенного эпического повествования. Героический эпос о “Гэсэре”, национальный эпос многих народов Центральной Азии и Южной Сибири широко распространен в обширном географическом ареале, который включает в себя Тибет (Кхам, Амдо, Ладак), Монголию, Бурятию, Внутреннюю Монголию, Калмыкию, Пакистан, Непал, кроме того известны варианты этого творения среди тюркских народов Южной Сибири, а также на языках буруша (Гилгит) и лепча (Сикким). Эпос о Гэсэре распространен в устной и письменной форме, причем книжные варианты встречаются в виде печатного (ксилографического) издания, а также рукописях.

Наиболее известной и распространенной версией является монгольское ксилографическое издание 1716 г. Его текст неоднократно издавался и переводился на немецкий и русский языки, он также наиболее изучен.

Существует также ксилографическое издание тибетской версии, вероятно, сокращенный вариант рукописных. Имеется большое количество рукописных версий эпоса, встречающихся как в Тибете, так и в Монголии и Бурятии. Следует отметить, что отдельные главы тибетского “Гэсэра” отличаются большими размерами (каждая, а их более 20, представляет собой целый том, а зачастую две-три книги по четыреста и более страниц) в каждой. История этого творения раскрывает большое разнообразие литературных и фольклорных взаимосвязей. Это также относится и к монгольскому “Гэсэру”, распространенному в МНР, Внутренней Монголии и Бурятии. В Бурятии эпос встречается во многих местах: Эхирите, Бохане, Алари, Тунке, Оке, Селенге, Аге. Версии, распрастраненные в различных частях территории, заселенной бурятами, отличаются друг от друга формой бытования и тематическими структурными особенностями.

Книжный вариант встречался в районах, где влияние ламаизма было сильнее, т.е. в восточных аймаках Бурятии и в Аге (Читинская область). Стихотворный эпос не был широко распространен в агинских степях так, как это было в западныхрайонах, где ламаизация культуры не была столь ярко выраженной.

Наиболее развитой и разветвленной является бурятская традиция устного исполнения эпоса, которая имеет стихотворную форму, иначе она не дошла бы, возможно, до нас. Некоторые варианты насчитывают до 20-30 тысяч стихотворных строк. В основном выделяются две повествовательные традиции эпоса: эхирит-булагатская и унгинская. На территории Бурятии распространена также монгольская версия "Гэсэра". Наиболее архаичен по сюжетике и стилистике эхирит-булагатский вариант; унгинский несет следы более позднего времени; варианты, записанные на древне-монгольской графике – наиболее поздние, но не менее своеобразные и не менее ценные в художественном и информативном отношении.

Что касается содержания эпоса, это – благородные, поэтичные рассказы о подвигах Гэсэра, любимого героя народа, который сражался с мифическими чудовищами-врагами народа. Из этого материала могут многое почерпнуть для своего творчества этнографы, историки, литераторы, фольклористы, поэты и др. Эпос показывает образную картину бытия, древнего быта, обычаев и чаяний народа, а также богатство художественных средств, характеризующих его поэтику. Он становится значащим явлением, обладающим своими индивидуальными чертами, которые выделяют его среди комплекса духовных реалий бурятского народа. Он имеет свою, отличную от других художественных произведений сущность, обладает своим "лицом". Все это позволяет рассматривать эпос как значимую категорию, имеющую коммуникативную и информативную природу, как некий код. Все в эпосе определяется образом, образностью и в первую очередь словом, создающим картину образности. Слово "магично" в своей основе.

Естественно, бытуют и другие прекрасные сказания, возникщие в среде многих других народов и утверждающие идеалы добра и справедливости. Это – «Алпамыш» у узбеков, «Манас» у киргизов, рыцарский роман «Тристан и Изольда» у французов, «Калевала» у карело-финнов, «Джангар» у калмыков, нимнгакан у эвенков, «Нюргун Боотур», «Мэлдью Сильный» у якутов и др. Все они воспевают жизнь и красоту, добро и справедливость, высокий дух и мудрость человека, его борьбу за высшие идеалы.

В этом ряду достойное место занимает англосаксонская поэма «Беовульф». Поэма "Беовульф"– единственное крупное произведение героического эпоса англосаксов, дошедшее до наших дней почти целиком. Она возникла в дружинном сообществе, как и бурятская Гэсэриада, так как главное место в них занимают описания битв, воинов и пиров в честь победы над врагом. В поэме, в основном, обрисован раннесредневековый период истории, то есть V – XI вв. нашей эры, начало которому положило вторжение на территорию Британии в середине V в. англосаксов и ютов – племен германского происхождения. Конец упомянутого периода - это 1066г., когда произошла битва при Гастингсе, ознаменовавшая завоевание Британских островов норманнами. Англосаксы основали небольшие королевства, а именно, англами были основаны Мерсия и Нортумбрия, саксами – Уэссекс, ютами – Кент. Эти новообразования боролись между собой за политическую власть. Вскоре Нортумбрия уступила лидерство Мерсии, а в IX в. – Уэссексу. Так, западно-саксонский диалект Уэссекса стал классическим диалектом древнеанглийского языка. "Беовульф" возник на основе старинных германских языческих преданий, которые появились в среде германских племен задолго до переселения англосаксов на территорию Британии. Картины поэмы развертываются на берегах Балтийского моря. В Гэсэриаде действия происходят на широких просторах нынешней Бурятии, Монголии и Тибета (Амдо, Кам). Взаимодействие тибетской, монгольской, бурятской, тюркской и других культур сделали возможным создание различных вариантов героического эпоса о Гэсэре. Следует помнить о том, что "Беовульф" – не англосаксонский герой, и действие поэмы не происходит на территории нынешней Англии. Кстати, в большинстве вариантов бурятской Гэсэриады также не упоминаются собственно буряты, что можно понять. Эпизоды и мотивы бурятского эпоса тянутся из древних времен, когда, вероятно, самоназвание бурят как народа, а не племени или рода еще не устоялось. Предполагают, что в первой части англо-саксонской поэмы события происходят в Зеландии, во второй – в Ютландии. Ни англы, ни саксы не принимают участия в событиях, изображаемых в поэме. Поэтому можно предположить, что эпопею о Беовульфе можно приурочить ко времени до переселения англосаксов в Британию, когда еще на континенте они соседствовали с датчанами. Но можно допустить, что поэма возникла в период датских интервенций. Это объясняет наличие не характерных для англосаксов северных повествовательных веяний, а также деталей, связанных с генеалогией датских королей.

Фрагменты исторических событий, битв северогерманских народов между собой и с южногерманскими племенами, поэтически обработанные в форме сказания могли сложиться в первой половине VI в. Полагают, что Беовульф был историческим лицом, жившим в VI в. (Аникст 1956). Под воздействием язычества поэтические произведения не записывались, на это было наложено табу. Запись стала возможной только после введения христианства. Отсутствуют имена языческих богов и следы германской мифологии, но внесены христианские напластования. Отсюда упоминания потомков Каина, исчадий ада, то есть заимствована из Ветхого завета: имена Авеля, Ноя, упоминания о потопе, которые восходит к библейской книге Бытия. Описание смерти героя подверглось литературной обработке в христианском духе.

Как и в англосаксонской эпопее, большое место в духовной жизни протобурят занимали языческие, шаманские представления. Пришедший значительно позднее буддизм потеснил устои шаманства. Поскольку эпос "Гэсэр" несет на себе отпечаток шаманских воззрений в силу своего архаического происхождения, то буддийское духовенство не всегда относилось к нему благосклонно. Буддийские элементы в эпосе носят характер не вполне органичных вплетений, напластований. Сущность "Гэсэра" остается политеистической, имея в виду различные культы ранних сообществ. В отношении борьбы между шаманизмом и буддизмом можно сказать, что буддизм осуществлял весьма широкое наступление на духовные основы традиционного общества. Но буддистам нелегко было состязаться с шаманами в практике "душеведения", которая была главенствующей областью шаманской профессии. Тем не менее, буддийские включения все же присутствуют в эпосе. Духовная первооснова героического эпоса монгольских народов характеризуется своей политеистической сущностью. Эпос в своей духовной архаике вобрал в себя мифологические, волшебно-магические, анимистические, шаманские и другие культовые черты древнего синкретического сознания монгольских племен.

Поэма о Беовульфе восходит, возможно, к англосаксонской книжной словесности VIII—IX вв.поскольку она написана древнегерманским аллитерирующим стихом, которая встречается в англосаксонской, а также в древневерхненемецкой и древнескандинавской поэзии в период между VIII и XIII вв. Каждая стихотворная строка делится на два полустишия с двумя главными ритмическими ударениями. Согласные звуки, стоящие перед одним или обоими основными ударениями первого полустишия, должны повторяться перед начальным ударением второго полустишия. Метафоризация типична для англосаксонской и скандинавской поэзии, например: древо радости вместо арфа, сын молота вместо меч, боевые липы вместо щиты, ковачи войн вместо воины. Рассмотрим некоторые интересные термины, обозначавшие знать в Англии в период раннего средневековья. Термин miles (воин), кроме обозначения рода занятий – солдат, означает подчиненное положение человека, находящегося на государственной службе; воины называются тэнами. Различные англосаксонские (eorl, ealdormen) и латинские слова (dux, comes, nobiles, defensor, patricius, primas, satrap, subregulus) обозначают определенные ранги аристократии. Гезиты (gesith), тэны или королевские тэны (thegh, cyninges thegh, thanius, regis), министериалы (minister), королевские гезиты (до конца IX в) – это обозначения родовитых богатых людей.

Кратко остановимся на содержании поэмы (Беовульф 1975). Беовульф является племянником короля геатов (скандинавское племя, населявшее южное побережье современной Швеции и называвшееся в Скандинавии гаутами). Ему становится известно о несчастье, выпавшем на долю данов. Их дворец Хеорот или Оленья палата известен своей красотой и величием. В течение многих лет на него нападает по ночам ужасное человекоподобное существо Грендель и убивает воинов. Беовульф отправляется к данам, проводит ночь в Хеороте, вступает в бой с Гренделем, одерживает победу, при этом вырывает у него правую руку. На следующую ночь в Хеорот приходит мать Гренделя, чтобы отомстить за сына. Она убивает и уносит с собой одного из датских витязей. Беовульф находит логово Гренделя, находящееся на дне горного озера. С помощью волшебного меча он побеждает мать Гренделя. Через некоторое время после гибели Хигелака, короля геатов, и его сына королем геатов на пятьдесят счастливых лет благоденствия становится Беовульф. Затем на авансцене появляется огнедышащий дракон. Он жаждет мести, так как на клад, который он был призван охранять, было совершено покушение. Страшный дракон нападает на геатские селения и крепости. Беовульф побеждает дракона, но от его яда умирает. Геаты горько оплакивают своего короля, сжигают его тело, и насыпают высокий курган на мысе, выдающимся в море, чтобы издалека был виден курган Беовульфа. Поминальный плач завершает поэму.

Фабула поэмы очень проста по сравнению, например, с Гэсэриадой, в которой очень много битв с чудовищами и чужеземцами. Основу героического действия поэмы составляет конфликт, вовлекающий судьбы целых племен, как и в Гэсэриаде. Герой проявляет героическое бесстрашие, отвагу (Беовульф, строки 603 – 608, 1383 – 1396, 2509 – 2527). Чудовище – противник героя – обуреваемо кровожадностью, алчностью, злобой (Грендель: 729 – 746; его мать: 1276 – 1281; дракон: 2286 – 2310). Подчеркивается уникальность главного героя и его предназначение совершить великий подвиг, он – единственный из всех живущих на земле, кто может одолеть Гренделя и сразить огнедышащего дракона. Сила Беовульфа – это сила всех геатов, о чем говорится в поэме в связи с победой Беовульфа над Гренделем (Беовульф, 698 – 700). Образ богатыря, олицетворяющего силу и мощь своего племени, лишен индивидуальности, но наделен героическими достоинствами, обусловленными главной миссией, стоящей перед ним, - защитой своего племени от чудовищ.

Здесь прослеживается параллель с главным героем бурятского эпоса «Гэсэр» и его миссией во всех вариантах этого произведения: бурятской, монгольской, тибетской, тюркской. Одной из главных функций идеала средневекового рыцаря является функция защитника и справедливого судьи так же, как и Гэсэра. Сила Беовульфа такова, что "тридцать ратников переборол он одной рукою" (Беовульф, 381 – 382), примерно как в Гэсэриаде, когда силой плеча (единоборство в борьбе) или большого пальца (в стрельбе из лука) Гэсэр одолевает противника. Беовульф выделяется своим внешним видом, который говорит о его героической сущности. Именно поэтому страж побережья сразу обращает внимание на Беовульфа так же, как и Вульфгар, воин Хродгара в Хеороте, с первого же взгляда на Беовульфа понимает, что это - прославленным воин (Беовульф, строки 336 – 339). И внешность Беовульфа, и его сила, и его нравственные качества – верность долгу, верность королю и родичу гиперболизированы, идеальны. Здесь на ум приходят пространные строки о героической красоте Гэсэра, его стати и могуществе. Средством героизации служит и родословная героя. Человек в поэме не мыслится вне коллектива, с которым он связан узами родства. Это также напоминает Гэсэриаду, где некоторые части целиком посвящены небесной и земной «биографии» главного героя.

Интродукция персонажа в повествовании начинается указанием на его род. Указание рода, к которому принадлежит персонаж, имеет глубокий смысл. Связь с прославленным, известным своими подвигами родом дополняет характеристику и определяет в известной мере достоинства героя. Он способен и готов к совершению подвигов не только в силу своих личных качеств, но и как представитель славного своими подвигами рода. Героические качества обусловлены достоинствами рода, к которому принадлежит персонаж. Показаны и другие формы благородного поведения: мудрость и щедрость Хродгара – короля племени; отвага и преданность Виглафа; красота и щедрость Вальхтеов, королевы данов. Эпический конфликт делит образы поэмы на два лагеря, в одном из которых – герой, король и королева племени, их дружины, в другом – чудовища, их противники. В Гэсэриаде мы видим также два лагеря: восточных и западных небесных божеств.

Король, дружинники, королева, герой образует идеальное общество эпического мира англо-саксонского эпоса. Король могуществен, щедр, мудр, воин – предан королю, отважен и благороден. В образе Хродгара воплощаются представления об идеальном правителе, о социальном порядке и благополучии, которые он поддерживает в своем мире. Одна из основных его функций – распределение богатств, раздача сокровищ, как в Гэсэриаде. Главная функция правителя в обоих эпосах – это защита своего племени, своей дружины, о чем свидетельствует большое количество эпитетов, выражающих идею защиты, покровительства. Прославляется мудрость правителя, которая понимается как практическое следование этическим нормам, соответствие героическому идеалу. Узы родства – одни из самых важных социальных отношений. В эпоху позднеродового и раннефеодального строя человек включен в систему отношений вассалитета. Обязанности короля по отношению к дружинникам однозначны и воплощены в образе идеального правителя. Сложнее предстает отношение дружинников к королю. Здесь можно вспомнить Агсагалдая из Гэсэриады, который предал Гэсэра. В Беовульфиаде идеалом вырисован Виглаф. Важными продолжают оставаться родственные связи: Беовульф верен своему сюзерену Хигелаку, который является и его дядей. Он помогает сыну Хигелака. Хродульф осуждается в наибольшей степени за то, что в борьбе за датский трон убивает своего родственника, сына Хродгара. Виглаф связан с Беовульфом также и узами отдаленного родства. Верность вассала – это и плата за милости, которыми одаривает правитель своего дружинника. Все предметы, упоминающиеся в поэме о Беовульфе, - это предметы вооружения, пиршественная палата и праздничная утварь. Все остальное многообразие вещного мира отсутствует в поэме.

В Гэсэриаде, напротив, подробно представлен весь материальный мир, это обусловлено и большими размерами эпоса, широким полотном эпического повествования, где наряду с геройством есть место и бытовым зарисовкам, и деталям ведения хозяйства. В Беовульфиаде чаще всего изображается оружие: латы, шлемы, щиты, мечи, с помощью которых герой побеждает врагов. Великолепие оружия, его неповторимость является распространенным приемом героизации, точно так как в Гэсэриаде. Здесь ключевым словом в обоих эпосах является слово «неповторимый». Избранность героя отражена и в избранности оружия, в их предназначенности друг другу, например, меч, который Беовульф находит в подводном жилище Гренделя и которым он убивает мать чудовища. В Гэсэриаде обрисован не один вид оружия, которые ему ниспосланы с небес. Кстати, он также сражается с матерью одного из чудовищ-мангадхаев.

Приведем вкратце сюжет Гэсэриады.

В изначальное время враждуют два лагеря тэнгриев-небожителей: западные пятьдесят пять тэнгриев во главе с Хан Хирмас-тэнгрием и восточные сорок четыре тэнгрия под предводительством Атай Улан-тэнгрия. Среди западных тэнгриев назван средний сын Хан Хирмаса — Бухэ Бэлигтэ (имя Гэсэра в земной жизни после его второго рождения).

Атай Улан-тэнгри насылает болезнь на Наран Гохон — дочь Наран Дулан-тэнгрия. В случае ее смерти западные тэнгрии попадут в подчинение к восточным. Манзан Гурмэ-бабушка, узнав в священной книге, как вылечить и спасти девушку, призывает к себе Бухэ Бэлигтэ и посылает его за жаворонком с золотыми письменами на спине и серебряными письменами на груди. Пойманного жаворонка прикладывают к больной, и та выздоравливает. Такое описание начала небесных событий связано с мифологическим представлением древних бурят о солнечном тэнгрии (Наран Дулан-тэнгри) в облике жаворонка.

Причиной ссоры между главами западных и восточных тэнгриев становится стремление к обладанию богатым и благополучным срединным Сэгэн Сэбдэг тэнгрием. Атай Улан посылает своих баторов к Сэгэн Сэбдэгу с предложением перейти к нему во владение. Такой же шаг предпринимает и Хан Хирмас. Сэгэн Сэбдэг, дорожа своей свободой и независимым положением, отказывает всем гонцам и выгоняет их. В последовавшей за этим драке побеждают посланцы западных небожителей. Затем Атай Улан отправляет к Сэгэн Сэбдэгу своих сыновей с тем же поручением; туда же прибывает от западных тэнгриев Бухэ Бэлигтэ. Сэгэн Сэбдэг снова отказывает всем. В битве сыновей предводителей тэнгриев побеждает Бухэ Бэлигтэ. Он сбрасывает сыновей Атай Улана на землю, где они превращаются в злых шараблинских ханов.

После поражения своих сыновей и баторов Атай Улан насылает тэнгриев тумана, сумрака и инея, но Бухэ Бэлигтэ выпускает навстречу им девять тэнгриев ветра и пламени. В борьбу вступают Хан Хирмас и Атай Улан. Узнав местонахождение души противника (в плюсне большого пальца его правой ноги) и поразив ее, он одерживает победу. Побежденного Атай Улан-тэнгрия сбрасывают на землю, из разных частей его тела образуются чудовища и мангадхаи.

На земле трех тугэшинских ханов — Саргал Нойон-хана, Хара Сотон-хана — наступает мор, умирают люди, высыхают реки и травы. Шаманка Шарагшахан совершает подношение из слез больных людей западным небожителям, старшему из пятидесяти пяти тэнгриев — Хан Хирмас-тэнгрию, Шубэгэнэ Шутэгтэ-бурхану, Манзан Гурмэ-бабушке. Хан Хирмас поочередно просит спуститься на землю своих сыновей, но соглашается только Бухэ Бэлигтэ с условием, что отец даст ему все, что он попросит.

Бухэ Бэлигтэ превращает девицу Наран Гохон в жаворонка. Он навевает сон Саргал Нойон-хану о том, что если поймать жаворонка с чудесными письменами на груди, то восстановится жизнь на земле тугэшинских ханов. Эти ханы с помощью стрелы спускают жаворонка с неба, и он превращается в красавицу Наран Гохон. Ее выдают замуж за Сэнгэлэн-хана и отправляют вместе с ним в изгнание, предварительно покалечив ее.

Затем у Наран Гохон рождаются дети — сын Заса Мэргэн и три дочери; они появляются из ее макушки, из-под мышек, из пупка. Последним рождается будущий богатырь Гэсэр.

Гэсэр в младенчестве уничтожает злых существ: рассекает черную мышь ростом с трехлетнего бычка, желтую осу величиной с лошадиную голову, комара величиной с коня, спускает в море закованных им семь черных и девять желтых дьяволов.

Саргал Нойон-хан возвращает домой Сэнгэлэн-хана и Наран Гохон, усыновляет Гэсэра, дав ему имя Нюхата Нюргай (Соплячок Нюргай).

К Тумэн Яргалан Нюхата Нюргай едет вместе с дядей Хара Сотоном. Будущий тесть Турушхай Богдо-хан испытывает женихов своей дочери на состязаниях. Нюхата Нюргай одерживает верх над соперниками и получает невесту. После свадьбы Гэсэр вместе с женой возвращается домой.

Нюхата Нюргай вновь едет со своим дядей Хара Сотовом свататься к девице Урмай Гохон — дочери Уланай Богдо-хана. Он ловит трех ос — оборотней-лам, пытавшихся высосать из его груди кровь. Уланай Богдо-хан умоляет Нюхата Нюргая отпустить оборотней-лам, обещая отдать ему за это половину своих стад и табунов, золота и серебра, а также выдать за него свою дочь Урмай Гохон. Богатырь вместе с женой Урмай Гохон возвращается домой, где устраивается пышный пир.

Покровители-тэнгрии спускают богатырю с неба тридцать три батора и вещего крылатого коня. Нюхата Нюргай становится Абай Гэсэр-ханом.
Получив богатырские доспехи, Гэсэр охотится на Алтае и Хухэе, но за три дня «даже крови черной мыши не выпустил». Он встречает охотника на огненно-рыжем коне, который перехватывает его добычу. Гэсэр не может догнать на коне охотника. Тот скрывается в море, Гэсэр вслед за ним тоже входит в морскую пучину. Охотником оказывается Алма Мэргэн — дочь владыки подводного царства Лобсон-хана. Гэсэру удается укротить строптивую девушку. Он женится на Алма Мэргэн и три года остается жить у тестя. Когда рождается дочь, Гэсэр с женой отправляется домой. По возвращении Гэсэр строит дворцы трем своим женам.

Гэсэр узнает из желтой книги судеб, что на северном склоне трех гор Сумэр обитает хозяин лесов — белое чудовище Орголи, которое с расстояния 40 верст все в себя втягивает и намерено проглотить самого Гэсэра с его баторами. Абай Гэсэр вместе с Саргал Нойоном, Хара Сотоном и баторами бьются с чудовищем и убивают его.

Гэсэр побеждает Абарга-могоя (Громадного змея) с двадцатью семью головами и тридцатью тремя хвостами, пронзив копьем его главную голову. Он увозит подземный клад с серебром, который охранял змей.

Хара Сотон, безуспешно пытавшийся переманить жену Гэсэра Тумэн Яргалан, отправляется в преисподнюю к девяти дьяволам, которые советуют ему наслать болезнь на Абай Гэсэра. Гэсэр заболевает, вдохнув желтый туман, возникший из разлившейся крови черной овцы. По предсказанию желтой книги судеб Гэсэру для выздоровления следует послать Тумэн Яргалан к мангадхаю Абарга Сэсэн-Нойону. Но он решает, что лучше погибнуть, чем послать к чудовищу жену. Тумэн сама отправляется в страну мангадхаев к Абарга Сэсэну, чтобы спасти Гэсэра от смерти. Народ собирается следовать за нею, но Тумэн Яргалан рассыпает свое коралловое ожерелье и велит собирать его. В пути она преодолевает различные препятствия. Мангадхай приветливо встречает ее.

Гэсэр и Хара Сотон отправляются к мангадхаю вызволять Тумэн Яргалан. Из-за сильной жары, которую вызвал Гэсэр, Абарга Сэсэн купается в желтом море. На берегу стреляют из луков два мальчика, в которых обратился Гэсэр. Абарга Сэсэн кладет конский катыш себе на голову и просит попасть в него. Один из мальчиков произносит заклинание, стреляет, и стрела вонзается мангадхаю в правый глаз. Абарга Сэсэн обращается за помощью к Тумэн Яргалан. Она, сразу же узнав черную хангайскую стрелу Абай Гэсэра, связывает мангадхая веревкой и еще глубже вбивает стрелу сорокапудовым молотом. Абай Гэсэр и Тумэн Яргалан сжигают мангадхая на костре вместе с его конем, пепел развеивают по ветру. Тумэн Яргалан подает Гэсэру еду, от которой он теряет разум, становится глупым и бестолковым, пасет красных телят мангадхая. Она так поступпет с Гэсэром, чтобы он никуда от нее не ушел.

Эрхэ Тайжа, сын старшего из трех шараблинских ханов, владеющих долиной Шарайд, сотворил сороку и послал ее высмотреть красивую девушку ему в жены. Вернувшись из страны жаворонков, сорока говорит: «Никого нет красивее, чем Урмай Гохон». Затем посылают в страну жаворонков черного ворона и волшебную птицу Ганга Зада, они утверждают то же самое. Три шараблинских хана направляют свое войско на владения Гэсэра. Его баторы вступают в бой и храбро бьются с врагами. Из-за предательства Хара Сотона воины Гэсэра падают замертво, оскверненные окровавленной водой. Алма Мэргэн, приняв облик Гэсэра, выходит навстречу врагам и пускает в них стрелы.

Шараблинские ханы нападают на Урмай Гохон и хитростью захватывают ее. Манзан Гурмэ-бабушка узнает из материнской книги о беде, настигшей лагерь Гэсэра. Она посылает на землю трех сестер Гэсэра, которые отыскивают его, уводят с собой и возвращают ему богатырский облик.

Абай Гэсзр возвращается домой, а следом отправляется Тумэн Яргалан. Гэсэра встречает Алма Мэргэн. Гэсэр воскрешает своих баторов и дружинников. Баторы хотят убить виновника их гибели Хара Сотона, но Гэсэр противится этому, а Хара Сотон притворяется мертвым. Гэсэр отправляется за Урмай Гохон во владения шараблинских ханов.

Гэсэр волшебным образом превращается в младенца. Его усыновляет Саган Гэрэлтэ-хан. Мальчик растет быстро. Он участвует в состязании баторов, натягивает богатырский лук, борется с силачом и побеждает. Шараблинские ханы радуются: вырастет Найденыш силачом и сможет сразиться с Абай Гэсэром.

Шараблинские ханы высылают навстречу воинам и баторам Гэсэра свои войска во главе с Найденышем. Гэсэр (Найденыш) переходит к своим баторам и дружинникам, громит войска шараблинских ханов. Затем в своем настоящем, богатырском облике во главе войска он прибывает к шараблинским ханам. Те просят пощады. Гэсэр, втрое уменьшив их силу, строго наказывает им в будущем не затевать войн. Вместе с Урмай Гохон он отправляется домой, побывав по пути у Алма Мэргэн и Тумэн Яргалан. Народ радостно встречает Гэсэра, устраивает пир. Абай Гэсэр-хан, три счастья испытывая, счастливою жизнью зажил.

На земле Ганга Бурэд-хана начались бедствия: высохли реки и озера, распространились мор и болезни. Каждый день погибали тысячи человек и тысяча коней. От старца Ганга Бурэд-хан узнает, что все несчастья происходят от козней Гал Дулмэ-хана, чудовища, образовавшегося из головы Атай Улан-тэнгрия. По совету старца посылают гонца за помощью к Гэсэру. Гэсэр говорит, что до срока сражения с Гал Дулмэ-ханом осталось девять лет и что велики силы и волшебные свойства Гал Дулмэ-хана, у которого шестьсот воинов и шесть тысяч дружинников. Баторы Гэсэра готовы сразиться с Гал Дулмэ-ханом и пытаются склонить Гэсэра к битве.

Гал Дулмэ-хан бросает жребий, стремясь предугадать исход битвы с Гэсэром. Сначала вступают в единоборство баторы. Баторы пытаются помочь Гэсэру в единоборстве с Гал Дулмэ-ханом, но чудовищу удается легко изолировать их. Тогда Гэсэр взывает к пятидесяти пяти тэнгриям и Манзан Гурмэ-бабушке. По велению божеств на помощь богатырю спускается с неба его брат Заса Мэргэн. Он стреляет в основной глаз Гал Дулмэ-хана, в котором заключены его душа и жизненная сила. Поверженного врага сжигают вместе с его конем, а его жену-красавицу разрубают надвое, из ее утробы выпадает семимесячный младенец. Его не берет никакое оружие, и только семеро небесных кузнецов смогли справиться с ним. Мальчик скрывается в нижнем царстве.

У Лобсогоя Черного мангадхая были три сестры, два крылатых батора, еще два батора с опорами (земными) и пятнадцатиголовый желтый мангадхай Асурай. Старшая сестра Енхобой советует Лобсогою превратиться в странствующего ламу, построить дацан (храм) и осквернить Гэсэра нечистым предметом в виде серебряной чаши. Гэсэр со своей женой Урмай Гохон приходят в дацан помолиться, чтобы бурхан даровал им ребенка. Он видит у ламы серебряную чашу, которую принимает за священную чашу Манзан Гурмэ-бабушки. Лама должен благословить этой чашей Гэсэра, бросив ее через него. Когда он проделывает это, Гэсэр превращается в осла. Лобсогой приковывает осла железной цепи в неприступном месте, окруженном тремя непроходимыми препятствиями, а сам захватывает Урмай Гохон. На осле пашет землю мангадхай Асурай. Алма Мэргэн летит серо-пестрым жаворонком в страну Хонин Хото. Там она напускает град. Идя по борозде, осел поедает градины, и это дает ему силы. Алма Мэргэн, приняв облик Енхобой, сестры Лобсогоя, приходит к нему с просьбой дать ему осла. Она поднимается с ним на небо к Гурмэ-бабушке. Они очищают Гэсэра и омывают его, и он вновь приобретает свой прежний облик.

Гэсэр с баторами отправляется в страну Хонин Хото за Урмай Гохон. Он бьется с Лобсогоем на поединке, он побеждает Лобсогоя. Затем Гэсэр сбрасывает Лобсогоя в глубокую яму и ставит сторожей с коваными телами, вооруженных стрелами, чтобы он не смог выбраться на свет. Вернувшись домой с победой, Гэсэр устраивает пир на девять дней.

Шэрэм Мината выходит навстречу Гэсэру. Дьявола не берет ни хангайская стрела богатыря, ни его черное копье, ни желтый булатный кортик. Шэрэм Мината бьет Гэсэра чугунным кнутом, отчего богатырь начинает слабеть. На крылатом коне он поднимается на небо и просит своего отца Хан Хирмаса и брата Заса Мэргэна дать совет, как одолеть дьявола. Манзан Гурмэ-бабушка вручает Гэсэру шерстобитный прутик. Гэсэр прутиком вдребезги разбивает его чугунный кнут, до смерти его избивает.

Гэсэр обращается за помощью к отцу Алма Мэргэн Ухан Лобсон-хану, чтобы приручить четырех последышей мира (Эби дурбэн хэнзэ). Ухан Лобсон-хан дает богатырю свою волшебную тросточку. Гэсэр отправляется на поиски четырех последышей, находит их и подчиняет себе. Они превращаются в целебный источник (аршан), серебро, золото и женьшень, которые помогают Гэсэру обрести долголетие и благополучие.

Китайский властитель Гумэн-хан после смерти своей любимой жены Гумэн Гохон повелевает своим подданным скорбеть в течение трех лет в той позе, в какой их застала весть. Сам же он уснул на три года, обняв свою мертвую жену. Подданные хана решили обратиться за советом и помощью к Абай Гэсэру и послали к нему одного из семи черных кузнецов. Гэсэр обещает помочь им, но для этого ему нужны головы семи черных кузнецов, семьдесят возов дров и семимерный котел. Когда подданные доставили все требуемое, Гэсэр из черепов тех голов сделал семь чаш и с этими чашами поднялся на крылатом коне к Манзан Гурмэ-бабушке. Оба пьют арахи из этих чаш. Когда бабушка опьянела, Гэсэр открыл ее ключами сундуки, достал оттуда пятнадцать волшебных сокровищ и с ними спустился на землю.Бабушка, проснувшись, обнаружила исчезновение сокровищ, пришла в ярость и бросила вслед Абай Гэсэру семь чаш. Эти чаши превратились на небе в семь звезд — Большую Медведицу. Затем, пожалев о том, что сделала, она брызнула вслед своим молоком, брызги превратились в Небесный Шов (Млечный путь) и в защитный панцирь Абай Гэсэра. Богатырь отправился к Гумэн-хану, который все еще спал. Абай Гэсэр похоронил ханшу, а вместо нее в постель к хану положил черную суку. Затем Гэсэр отменил трехлетний траур подданных хана. Когда Гумэн-хан проснулся, он бросил Гэсэра в подземелье. Гэсэр вычистил все подземелье и заполнил его сокровищами. Возвращаясь домой, Гэсэр взял с собой дочь китайского хана. Но в пути он говорит ей, что им вместе в будущем не будет счастья, и отправляет ее домой. Абай Гэсэр приезжает к Алма Мэргэн и рассказывает, что он вычистил восемнадцать подземелий Гумэн-хана. Решив, что «вернулось хорошее время, спокойная пора», Гэсэр «убрал лук и стрелы».

Гэсэр отправляется в страну Тэбид, чтобы прострелить вершину одиноко растущего дерева, которое угрожает прорасти через восемь небесных пределов. Хангайской стрелой он сносит его вершину, произносит заклинание, чтобы дерево всегда оставалось таким — не росло вверх и не раздавалось вширь. Завершив все дела на земле, Гэсэр возвращается на небо к Манзан Гурмэ-бабушке. Он говорит: «Всех этих злых и жестоких врагов полностью прикончил: высокое срезал, широкое сузил, клювастых уничтожил, клыкастых укротил — и с этой поры заживем, три счастья дневных испытывая».

Приведем вкратце содержание унгинского варианта с прологом, который отсутствует в большинстве других вариантов.

Начинается сказание с повествования об изначальных далеких временах, когда не было еще небесных бурханов, не было ни солнца, ни луны, ни звезд. Вместо небосклона простиралось туманное марево, внизу под ним была сплошная вода, а Великая мать-богиня была одна, она скучала. И решила она сотворить мир и наполнить его всем сущим. Сначала она делает землю из кусочка глины, которое выносит из воды сотворенная ею утка, и кладет ее на спину черепахи. Возникают горы, долины, реки и озера; появляются животные, птицы и рыбы. Вознесясь вверх, богиня создает солнце и луну. От лучей солнца и света луны у нее рождаются дочери Манзан Гурмэ и Маяс Хара, которые дают начало добрым западным и злым восточным небожителям-тэнгри. У дочерей богини много детей и внуков, которые часто устраивают большие гуляния с играми – надан. В первый день надана пробуют силу плеча борцы-силачи, во второй – стрелки из лука, на третий день проводятся скачки, на четвертый народ слушает певцов и улигершинов, на пятый – мудрецов и так далее. Одним словом, устраивается веселое всеобщее гуляние – ехор. На западной стороне небес живут пятьдесят пять тэнгриев. Старший над ними – Хан Хормуста. У него три сына, средний из них – будущий Гэсэр. На восточной стороне небес живут сорок четыре тэнгрия. Старший над ними – Атай-Улан, у которого также три сына. Срединное положение на небесах занимает Сэгэн Сэбдэг-тэнгрий. У него есть дочь – искусная рукодельница и красавица по имени Сэсэг-Ногон, руки которой добиваются старшие сыновья предводителей западных и восточных тэнгриев. Из-за желания обладать Срединным небом разгорается ссора между западными и восточными небожителями. В начавшейся битве победа оказывается на стороне западных тэнгриев, которые, разрубив Атай-Улана, сбрасывают его на землю, в результате чего на земле возникают разные бедствия. Из отдельных частей тела Атай-Улана появляются разные чудовища: из груди – Гал Дурмэ-хан, из бедра – мангадхай (чудовище) Лобсоголдой, из его шейных позвонков – дьявол Шэрэм Мината, из внутренностей – Митагар Хара Мила, из печени – Ганга Бурэд-хан, из правой руки – мангадхай Абарга Сэсэн, из левой руки – мангадхай Асурай Шара, из правой ноги – Хитад Гумэн-хан, из левой ноги – сорокоглазый Думэ, из почек – дерево Эдир саган модон и пятнистый олень Тарил Эреэн, из легких – Черная Гума Митан, имеющая тысячу белых глаз. Кроме них, большие бедствия на земле вызывают дьявол Архан Хара шудхэр, пятнадцатиголовый Асурайский мангадхай, девяностопятиголовый мангадхай Енхобой, стовосьмиголовый мангадхай Зуудаг Шара.

Чтобы спасти людей от всех этих напастей, на землю спускается средний сын Хана Хормусты – Эрхэ Бэлигтэ (Гэсэр). Для выполнения своей миссии он должен вновь возродиться на земле. Рождается он у бездетных старика Сэнгэл и старухи Сэнгэлэн, которые живут в бедности. Старуха чудесным образом забеременела и родила троих детей. Две дочери вознеслись на небо, остался сын, который оказался далеко не красавцем и к тому же пачкуном. Он получает имя Нюхата Сура (Соплячок Сура) и доставляет много хлопот родителям.

Еще в младенчестве будущий Гэсэр расправляется с посланцами чудовищ. Совершив подвиги, он обретает трех жен. После очередного восшествия на небо Нюхата Сура возвращается на землю в облике богатыря Абай Гэсэр Богдо-хана, получив от тэнгриев вещего коня, богатырскую одежду и чудесные доспехи. Вернувшись домой, Гэсэр узнает о нападении на его владения трех ханов Шарын. Он отправляется в поход против них, на его пути оказывается мангадхайка Мойл Хара, которая оскверняет его своим войлоком и превращает в осла. Небесные сестры Гэсэра освобождают его из плена и возвращают ему прежний облик. Богатырь Гэсэр расправляется с чудовищами и спасает людей от бедствий.

Предметный мир "Беовульфа" и «Гэсэра» ярок, праздничен. Рисуется образ "идеального воина", его качеств, одеяния и оружия. Щедрость считалась непременным свойством правителя, утоляла надежду воинов и простых людей на хорошую жизнь.

Так, оба эпоса показывают, что природа неотъемлема от быта человека. Это - его материальный мир. Они слиты воедино. Природа дает человеку силы, он получает от нее свою жизненную энергию. Картина мира формировалась в рамках сакрального, обеспечивающего функционирование обыденно-практического. В эпосах звучит лейтмотив близости, единения, слитности человека с природой, что важно во все времена, поскольку альтернативным чувством является чувство неприятия всех проявлений и законов природы. Эпос показывает исторический этап развития человечества в древности и средневековье, в период так называемой космогенной цивилизации, которая основывалась на орудийной технике и ручной технологии и в большой степени зависела от природных сил, когда мировой космос определял смысл жизни, диктовал ее законы. Эпос показывает эволюцию трех видов вещества: неживого, живого и мыслящего в их активных проявлениях, в их взаимосвязи и взаимопереходе. В этом главный вклад эпоса в общий свод знаний человечества. Этот вклад трудно переоценить, поскольку именно на этой идее строится сейчас концепция коэволюции человека и природы или принцип экологического императива, т.е. идеи совместной эволюции человека с природой, экологической этики и экологической ответственности.

Две культуры, к которым относятся Гэсэриада и Беовульфиада, весьма удалены друг от друга не только в пространственном, но и историко-этническом, языковом, культурном и других отношениях. Но, тем не менее, в них прослеживаются и сходные черты, которые могут сыграть положительную роль в диалоге Запада и Востока. Паралледьное исследование двух эпосов представляет большой интерес.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Шаманизм возникает как религиозная система в бесклассовом обществе, где существенную роль играет охота. В более развитом обществе он обычно смешивается с другими религиозными системами и проявляется лишь в фрагментарных и измененных формах, уже прошедших стадию адаптации. Исследование взаимодействия между шаманскими элементами и мировыми религиозными системами и установление основных механизмов влияния и изменения представляют значительный интерес. Такие взаимодействия носят самый разнообразный характер: от мирного сосуществования до открытой конфронтации. Иногда шаманизм рассматривают как "дьявольскую" практику, иногда как маргинальный культ, иногда шаманизм подвергается действию синкретических процессов. В наши дни в различных частях света шаманизм стал движущей силой новых религиозных движений, возникающих в обществе, в котором доминирует одна из мировых религий. С одной стороны, шаманизм модифицируется в процессе контактов, а с другой, он сам воздействует на мировые религии, вынуждая их адаптироваться к ранее существующим религиозным системам, как отмечалось на IV Международной конференции по шаманизму (Париж – Шантилли, 1-5 сент. 1997).

У протобурят существовал культ животных, культ предков и религиозная магия. Обнаруженные в погребениях кружки-диски, кольца, а также эпос свидетельствуют о существовании культа неба, солнца и других культов. Большое место в духовной жизни протобурят занимали шаманские представления. Пришедший значительно позднее буддизм потеснил устои шаманства. Началась борьба между этими двумя религиозными направлениями. Поскольку эпос "Гэсэр" несет на себе отпечаток шаманских воззрений в силу своего архаического происхождения, то буддийское духовенство не всегда относилось к нему благосклонно. Сущность "Гэсэра" остается «политеистической», имея в виду различные культы ранних сообществ, элементы шаманизма и буддизма, но главным образом она мифологична. Чтобы понять дискурс эпоса "Гэсэр", необходимо глубоко проникнуть в смысл, энигматику сознания, выраженного словом, мифологемой. План содержания эпоса сложен, он связан с условиями жизни, основным занятием, традициями и обычаями, характером бурята, его специфическим образным мировосприятием, любовью к высокому слогу, завуалированным выражением смысла, обрядностью, культовыми верованиями, метафизическим осмыслением окружающего мира, социальными отношениями, общественной формацией. Детальное знакомство с героическим эпосом бурятского народа "Гэсэр" свидетельствует о сложном интегрированном органичном целом, дающем ценный материал о социальной организации, идейной направленности, образе жизни бурят, а также взаимосвязях эпоса, отличительных чертах менталитета, а также шаманских элементах, которые пронизывали всю жизнь кочевников. Шаманизм и бурятский эпос тесно связаны друг с другом. В свою очередь, природа оказалась той мощной движущей силой, которая породила и питала эти сущностные явления в духовной жизни раннего человека.

Буряты представляют часть современного цивилизованного общества, которому не чужды проблемы сохранения традиционной культуры и среды обитания, имеющий особую природную и историко-культурную ценность. Как показывает бурятский эпос, жизнедеятельность бурятских племен была основана на зависимости от природы, определялась и доминировалась ею; наблюдался эксплицитный процесс слияния жизнедеятельности человека с природой, конкретный тип адаптации человека к экологическим условиям окружающего пространства. Большой интерес в этой связи представляет тесная коэволюция природы и культуры, в том числе мифологии, эпоса. Природная и географическая окружающая среда, отраженная в эпосе, представляет собой картины растительного и животного мира, климатическо-погодных характеристик как комплекса условий жизнедеятельности человека.

У протобурят существовал культ животных, была представлена и религиозная магия, зародился культ предков, культ неба, солнца. Большое место в духовной жизни протобурят занимали шаманские представления. Буддизм потеснил устои шаманства. Поскольку эпос "Гэсэр" несет на себе отпечаток шаманских воззрений в силу своего архаического происхождения, то буддийское духовенство не всегда относилось к нему благосклонно.

В эпосе широко представлены традиции протобурятского и бурятского общества. Они даны на фоне основных занятий бурят: охоты, скотоводства. Большое место занимает описание состязаний, сватовства, пиров и битвы, а также доспехов, одежды, жилища. Развертываются подробные картины гигиенической процедуры по утрам, еды, подготовки ко сну, угощения. Описаны интересные обычаи, связанные с речевым этикетом, играми, открыванием двери, переступанием порога. Обычай аккуратного переступания порога, очевидно, обусловлен существованием божеств внешних и внутренних дверей, т.е. хранителей внешней и внутренней силы: у домашнего очага, в подворье и за его пределами. Эпос показывает терпимое отношение к убогим, что связано, вероятно, с кармическими воззрениями о перерождении. Даны картины очищения, шаманских тайлганов с брызганием, воскурениями.

В улигере отмечается отношение к природе как к чему-то божественному, самоценному, отмечается некоторая сакрализация природы, но в то же время наблюдается шаг к десакрализации природы, т.е. осознается факт расщепления мира на идеальный, чувственный и материальный аспекты.

Итак, в Гэсэриаде утверждается природное совершенство мироздания, где всё возникает из природных стихий: воды, огня, воздуха, земли, где доминирует божественное первоначало. В героическом эпосе бурят присутствует священный образ Матери-Земли, других распространенных в мировом фольклорном наследии архетипических начал: быка, зерна, червя, паука, различных природных стихий: тумана, мороза, ветра, дождя и др.

Среди ранних культовых представлений бурят особое место занимает культ Вечного Синего Неба. Небесный пролог бурятской Гэсэриады посвящен описанию жизни верховных небожителей. Культы мирового дерева и мировой горы оказали большое влияние на зарождение других распространенных культов: домашнего очага, горных пещер, рек, озер и ручьев, родового, шаманского дерева, обо. В эпосе представлен культ солнца, луны, звезд.

Мифологическое наследие бурят позволяет вычленить стройную систему мироздания. Мы видим не только космогонию, космологию, идею трехчленности мира и взаимопроникаемости трех его сторон, но и самого человека как часть природы. Земля понимается как место формирования и обитания первичных человеческих общностей. Объекты Земли: определенные рощи, холмы, скалы, пещеры до сих пор представляют собой места поклонения. Природная среда и ее значение в жизнедеятельности людей огромно.

Эпос также говорит о беззащитности и экологической «хрупкости» земли; о том, что ее надо беречь, о важной роли воды в жизни человека; правилах охотничьего промысла. В бурятском эпосе о Гэсэре звучит лейтмотив слитности человека с природой. Много строк посвящено коню, верному другу и помощнику человека, посреднику между Небом и Землей. Упоминаются названия местностей, животных и растений. Древние традиции глубоко символичны и экологичны, здесь представлены экофильные ритуалы, в которых присутствует забота о родной земле, о природе. Классическая триада комплексного хозяйства, т.е. собирательство, охота и скотоводство обусловливали понятие кормящего ландшафта, описываемого в улигере.

Образы природы представляют собой основной элемент эпоса. Природная среда, окружающая человека, является первоисточником эпического творчества. Роль образа природы в драматизации событий и раскрытии внутреннего мира героев уже начинает четко прослеживаться, хотя это еще не пейзаж с его эстетическими задачами. Пространство и время самоорганизуются вокруг мифологических героев. Природа определяется антропоморфно, а люди опредмечиваются в ритуалах, т.е. в мифах или словах, словесной ритуальности предметность антропоморфизируется, а в обряде, т.е. двигательной ритуальности люди уподобляются животным или в широком смысле опредмечиваются. Окружающая среда творит своих индивидов, последние, в свою очередь, творят свою среду, в целом же создается единая самоорганизующаяся система. В Гэсэриаде превалирует идея космичности человека и антропоморфности космоса. Жизненность (витальность) человеческого организма связывается с учением о первоэлементах как основе всего существующего в мире. Эпическое мировоззрение является по своей сути природосообразным, биоадекватным. Иначе и быть не могло, так как человек жил в тесном контакте с природой, зависел от нее. Человек является частью природы, поэтому древние традиции и ритуалы глубоко экологичны. Человек в Гэсэриаде находил нужный ключ к своим взаимоотношениям с Природой, он не обрек себя на гибель.

ЛИТЕРАТУРА

Источники

М-II-827 (759) (ЦВРК ИМБТ СО РАН). Рукопись «Ау-а degere Esurin Qormusta tngri-yin kobugun qubilyan bey-e-tu Geser bogda qayan-u tuuji kemegdeku yeke kulingin sudur orusiba». – «Сутра великого пути, называемая повестью о Гэсэр Богдо-хане, способном перевоплощаться, сыне верховного Эсруа-Хормусты». 35 л.

П.М. Тушемилов. Абай Гэсэр. Улан-Удэ, 2000. – 256 с.

Абай Гэсэр Богдо хаан. Буряадай морин ульгэр / Сост. С.П. Балдаев; Подгот. текста: М.И. Тулохонов, Д.Д. Гомбоин; Науч. ред. А.И. Уланов. РАН. Сиб. отд-ние БИОН; Улаан-Үдэ, 1995. - 525 с.

Абай Гэсэр. Запись Т.М. Болдоновой от сказителя П. Тушемилова / Пер., вступ. ст. и послесл. С.Ш. Чагдурова. - Улан-Удэ: Изд-во Бурятского госуниверситета, 2000. - 256 с.

Абай Гэсэр. Запись И. Мадасона от сказителя Пеохона Петрова. / Вступ. ст., подгот. текста, пер. и коммент. А.И. Уланова; Отв. ред. С.Ш. Чагдуров; АН СССР. Сиб. отд-ние. БКНИИ - Улан-Удэ, 1960. - 315 с.

Абай Гэсэр хубуун. Буряад арадай ульгэр. На бур. яз. Сводный текст и литературная обработка Н.Г. Балдано. - Улан-Удэ, 1959. - 607 с.

Абай Гэсэр хубуун: Эпопея (эхирит-булагатский вариант). Запись Ц. Жамцарано от сказителя Маншуда Имегенова / Подгот. текста, пер. и примеч. М.П. Хомонова, Отв. ред. И.А. Ким; АН СССР. Сиб. отд-ние. БКНИИ. Ч. 1. - Улан-Удэ, 1961. - 232 с.

Абай Гэсэр хубуун: Эпопея (эхирит-булагатский вариант). Запись Ц. Жамцарано от сказителя Маншуда Имегенова / Подгот. текста, пер. и примеч. М.П. Хомонова, Отв. ред. И.А. Ким; АН СССР. С иб. отд-ние. БКНИИ. Ч. 2: Ошор Богдо и Хурин Алтай. - Улан-Удэ, 1964. - 230 с.

Гэсэр. Героический эпос бур.-монг. народа. на бур. языке. Тушемилов П.М. - Улан-Удэ: Бур. кн. изд-во, 1958.

Литература на русском языке

Абай Гэсэр Богдо хаан. Буряадай морин ульгэр /Сост. С.П. Балдаев; Подгот. текста: М.И. Тулохонов, Д.Д. Гомбоин; Науч. ред. А.И. Уланов. РАН. Сиб. отделение. БИОН; Улан-Үдэ, 1995. - 525 с.

Абай Гэсэр хубуун (Абай Гэсэр Могучий). Буряткий героический эпос. - М.: Изд-ая фирма «Восточная литература», 1995. - 526 с.

Александрова О.Я. Финно-угорская сакрально-мистериальная традиция в театральном эксперименте этнофольклорного театра // Первый Всероссийский конгресс фольклористов : сб. докладов. – Т. 3. – М. : Гос. Республ. Центр русского фольклора. – 2006. – С. 415–422.

Алексеев М.П. Сибирь в известиях западноевропейских путешественников и писателей. - Иркутск, 1932. - Т. 1. - С. 114-115.

Амайон Р.Н. Традиционный сибирский шаманизм // Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты (Материалы международного научного симпозиума), Улан-Удэ, 1996. – С. 123-129.

Амоголонова Д.Д. Идеальная модель власти и реальное её воплощение в древней Индии / Мир Центральной Азии. Культурология, философия, источниковедение. Том Ш. Материалы международной научной конференции. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002. – С. 3-7.

Аникст А. История английской литературы. – М.: Учпедгиз, 1956. – 483 с.

Бадмацыренова Д.Б. Принцип золотого сечения в эпосе «Гэсэр»: автореф. дис. … канд. филол. наук / Д. Б. Бадмацыренова. – Улан-Удэ, 2001.

Балдаев С.П. Избранное. Улан-Удэ, 1961.

Банзаров Д. Собрание сочинений. М., 1955.

Бардаханова С.С. Малые жанры бурятского фольклора. Улан-Удэ, 1982.

Бардаханова С.С. Система жанров бурятского фольклора. Новосибирск, 1992.

Баторов П.П. Культура орла у северобайкальских бурят // Бурятиеведение. – 1927 г. - №3-4.

Баяртуев Б.Д. Предыстория литературы бурят-монголов. Улан-Удэ, 2001.

Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах / Библиотека всемирной литературы, т. 9: Художественная литература; Москва; 1975. - 755 с.

Бернштам А.Н. Очерки истории гуннов. – Л., 1951.

Бурчина Д.А. Календарно-обрядовые истоки формирования сюжетного ядра бурятской Гэсэриады // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. Материалы международной научной конференции. Языки. Фольклор. Литература. Том 3. Улан-Удэ, Издательство БНЦ СО РАН, 2000.

Бутанаев В.Я. Культ богини Умай у хакасов// Этнография народов Сибири. - Новосибирск, 1984.

Васютинский Н.А. Золотая пропорция. – М.: Молодая гвардия, 1990.

Владимирцов Б.Я. Монголо-отратский героический эпос. С-Пб.-М.,1923.

Викторова Л.Л. Монголы. Происхождение народа и история культуры. М., 1980.

Владимирцов Б.Я. Монголо-ойратский героический эпос. С-Пб.-М.,1923.

Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. – Новосибирск: Наука, Сиб. Отд-ние, 1987. – 114 с.

Гармаева А.Э. Числовая символика в монгольских языках: автореф. дис. … канд. филол. наук / А.Э. Гармаева. – Улан-Удэ, 2009.

Герасимова К.М. Образы защиты жизни в буддизме Центральной Азии. Улан-Удэ, 1999.

Головизнин М.В., Булдакова Ю.Р. Творческий акт и творческая личность глазами врача // Психофизиология и социальная адаптация (нео) шаманов… – С. 33–37.

Гуревич П.С. Поиск новой рациональности. // Рациональность как предмет философского исследования. М., 1995.

Дарбакова В.П. Оронимия МНР // Ономастика. М., 1969.

Дамбаева А.Н. Эпический конфликт в бурятской Гэсэриаде (виды, типы, образность): автореф. дис. … канд. филол. наук. Улан-Удэ, 2003.

Доржиева Д.Б. Мотивы и образы природы в бурятской Гэсэриаде: автореф. дис. … канд. филол. наук. Улан-Удэ, 2003.

Доржиева Д.Б., Хундаева Е.О. Сакрализация природных явлений и объектов в культовых и мифологических воззрениях бурятского народа // Священные ландшафты Саянского нагорья: экологические, экономические и культурно-исторические аспекты // Материалы круглого стола с международным участием (п. Аршан, Республика Бурятия. 27 – 31 июля 2007 года). Улан-Удэ: ГУЗ РЦМП МЫ РБ, 2008. - С. 58-61.

Дугаров Б.С. К характеристике пантеона божеств в бурятской Гэсэриаде (Хормуста) / Мир Центральной Азии. Языки. Фольклор. Литература. Том 1У. Часть П. Материалы международной научной конференции. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002. – С. 53-58.

Дугаров Б.С. Бурятская Гэсэриада: небесный пролог и мир эпических божеств / Б.С. Дугаров. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2005. – 298 с.

Дугаров Б.С. Мифология бурятской Гэсэриады: восточные тэнгри / Б.С. Дугаров. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2005. – 226 с.

Дугаров Д.С. Бурятские народные песни. Т.1. Песни хори-бурят. Улан-Удэ, 1964.

Дугаров Д.С. Бурятские народные песни. Песни селенгинских бурят. Улан-Удэ, 1969.

Дугаров Д.С. Бурятские народные песни. Песни западных бурят. Улсн-Удэ, 1980.

Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства. На материале обрядового фольклора бурят. – М., 1991.

Дугаров Д.С. Напевы бурятских улигеров // Абай Гэсэр Могучий. Бурятский героический эпос. М., Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1995. – С. 505-524.

Дмитриевская И.В. Ноосфера как системноорганизованное всеобщее // Ноосферная парадигма образования: от лицея к университету. Иваново, 1997.

Емельянов Н.В. Сюжеты ранних типов якутских олонхо. - М., 1983.

Емельянов Н.В. Сюжеты якутских олонхо. - М., 1980.

Есин А.Б. Принципы и приемы анализа художественного произведения. М.: Флинта, Наука, 1998.

Жамбалова С.Г. Профанный и сакральный мифы ольхонских бурят. Новосибирск, 2000.

Жамцарано Ц. Образцы народной словесности монгольских племен. Т.1. Произведения народной словесности бурят. Вып.3. Пг., 1918.

Жуковская Н.Л. Бурятская мифология и ее монгольские параллели // Символика культов и ритуалов народов Зарубежной Азии. - M., 1980.

Иванов В.В., Топоров В.Н. Кетская мифология // Мифы народов мира. Т.1. – М., 1991. – С. 645.

Казначеев В.П. Феномен человека. Новосибирск, 1991.

Ковалев Ф.В. Золотое сечение в живописи. – Киев: Выща школа, 1989.

Колмакова О.А. Методика обучения иноязычному научному выступлению будущих экономистов-международников. Автореферат дисс. на соиск. уч. ст. канд. филол.н. Иркутск, 2008.

Комиссаров С.А. Археологические памятники дунху: проблема отождествления // Международный конгресс монголоведов: Докл. сов. делегации. – М., 1987.

Кондрашова Н., Песикова А.С. Глухариной горы мужчины песня // Барсова гора: 110 лет археологических исследований. – Омск, 2002. – С. 81–83.

Коновалов П.Б. Этнические аспекты истории Центральной Азии (древность и средневековье). Улан-Удэ, 1999.

Короглы Х.Г. Мифы, легенды и предания народов Сибири// Фольклорное наследие народов Сибири и Дальнего Востока. - Горно-Алтайск, 1988.

Крюков М.В. Софронов М.В., Чебоксаров Н.Н. Древние китайцы: проблема этногенеза. – М., 1978.

Ксенофонтов Г.В. Хрестес: Шаманизм и христианство (Факты и выводы). - Иркутск, 1929.

Кузьмина Е.Н. Героический эпос народов Сибири: аспекты двуязычной эдиции и типологии (на материале серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока»). Дисс. в виде научного доклада на соиск. уч.ст. д-ра филол. наук. Новосибирск, 2005.

Лапина М.А. Творческое и художественное самовыражение исполнителей хантыйского фольклора // Психофизиология и социальная адаптация (нео) шаманов. – С. 116–122.

Лепехов С.П. Шамбала, митра и Майтрейя в монгольской культуре и буддийской цивилизации / Мир Центральной Азии. Культурология, философия, источниковедение. Том Ш. Материалы международной научной конференции. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, ; С.45-51.

Лукина Н.В. Предисловие // Мифы, предания, сказки хантов и манси. – М. : Наука, 1990. – 568 с.

Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова #1057;. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество. - Новосибирск, 1989.

Манжигеев И.А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. Опыт атеистической интерпретации. М., 1978.

Маслова Н.В. Ноосферное образование. М., 1999.

Мещерякова Е.С. Психофизиология шаманского путешествия // Психофизиология и социальная адаптация (нео) шаманов… – 2009. – С. 9–18.

Михайлов В.А. Религиозная мифология. – Улан-Удэ, 1996. – 111 с.

Михайлов В.А. Числовая символика бурят и монголов // Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты (материалы международного научного симпозиума). Улан-Удэ, 1996.

Мэнэс Г. О семантике теoнима Ульген // Исследования по исторической этнографии монгольских народов. - Улан-Удэ, 1986.

Неклюдов С.Ю. Героический эпос монгольских народов. Устные и литературные традиции. – М: Восточная литературы, 1984. – 309 с.

Нямбуу Х. Хундлэхийн дээд хох монголын торийн ёслол Чингисийн тахилга. – Ондер-хаан, 1992.

Окладников А.П. Утро искусства. Л., 1967.

Павлинская Л.Р., Поплинский Ю.К. Некоторые аспекты семантики железного шаманского головного убора бурят // Этническая история тюркоязычных народов Сибири и сопредельных территорий: Тез. докл. обл. науч. конф. по этнографии. – Омск, 1984.

Павлинская Л.Р. Художественный металл бурят ХIХ - начало ХХ века в историко-этнографическом аспекте: Автореф. дис… канд. ист. наук. – Л.,1987.

Павлов Е.В. Семантика хоринского этногонического мифа / Мир Центральной Азии. Культурология, философия, источниковедение. Том Ш. Материалы международной научной конференции. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, ; С.59-65.

Принципы и порядок подготовки томов серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока». Изд. второе, переработанное и дололненное. Новосибирск, 2003. – 20 с.

Рашид-ад-дин. Сборник летописей, 1952, т.1, кн.1.

Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология: символ и архетип. Новосибирск: Наука, 1991.

Санжеева Л.Ц. Бурятский эпос: проблемы поэтики и стиля. Улан-Удэ: Изд. БГУ, 2011. – 276 с.

Санжеев Г.Д. Эпос северных бурят. – Аламжи Мэргэн. Бурятский эпос.

Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и истории культуры. М., 1990.

Соктоева И.И. Изобразительное и декоративное искусство Бурятии. – Новосибирск, 1988.

Сонин А.С. Постижение совершенства: симметрия, ассиметрия, диссиметрия, антисимметрия. – М.: Знамя, 1987.

Спасский Г.И. Буряты или братские. – Сибирский вестник. Ч. 2. СПб., 1824.

Спивак Л.И. Измененные состояния сознания у здоровых людей(постановка вопроса, перспективы исследований) // Физиология человека. – Т. 14. – ; № 1. – С. 138–147.

Стихотворный перевод Ивана Новикова. М.-Л., 1936.

Суразаков С.С. Алтайский героический эпос. - М., 1985.

Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество.- Новосибирск, 1989.

Хундаева Е.О. «Бурятский эпос о Гэсэре: связи и поэтика». Улан-Удэ, 1999.

Хундаева Е.О. «Бурятский эпос о Гэсэре: символы и традиции». Улан-Удэ, 1999.

Хурэлбатор Л. Буддийские мотивы в тибетском и монгольском версиях эпоса «Гэсэр» // Гэсэриада: Фольклор в современной культуре. Улан-Удэ, 1995.

Тулохонов М.И. Бурятский героический эпос «Гэсэр» // Абай Гэсэр Могучий. Бурятский героический эпос. М., Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1995. – С. 446-476.

Украинцева Ю.В. Результаты нейрофизиологического обследования коренных жителей АгинскогоБАО и Республики Бурятия, занимающихся шаманской практикой : материалы международного интердисциплинарного научно-практического конгресса «Сакральное глазами «профанов» и «посвященных»». – Т. 10. – Ч. 1. – М. : ИЭА РАН, 2004. – С. 252–261.

Успенская С.С. Традиционная манера исполнения хантыйских сказок // Гуманитарные науки в Сибири. – Новосибирск : Изд-во СО РАН, 2005. – № 4. – С. 52–55.

Фолмер Г. Эволюционная теория познания. М., 1998.

Хембидж Д. Динамическая симметрия в архитектуре. – М., 1936.

Хомонов М.П. Бурятский героический эпос «Гэсэр». Улан-Удэ, 1976.

Хундаева Е.О. Бурятский эпос о Гэсэре: связи и поэтика. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1999. – 165 с.

Хундаева Е.О. Бурятский эпос о Гэсэре: символы и традиции. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1999. – 96 с.

Хундаева Е.О. Бүряад Гэсэрэй үльгэр. Бурятская Гэсэриада. The Buryat Geseriade. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2006. – 97 с.

Хундаева Е.О. Бурятские традиции в эпосе “Гэсэр”. – Немцы и Сибирь. Улан-Удэ, 1999, с. 39-43.

Хундаева Е.О. Глава о Лобсага из монгольской книжной Гэсэриады. – Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М., 1984, с. 202-208.

Хундаева Е.О. “Гэсэриада” в Монголии и Бурятии. – Литературные связи Монголии. М., 1981, с.123-129.

Хундаева Е.О. К вопросу о компоновке глав монгольской книжной Гэсэриады. – Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М.. 1984, с. 208-212.

Хундаева Е.О. К вопросу о возникновении эпических традиций Гэсэриады. – Гэсэриада: Прошлое и настоящее. Улан-Удэ, 1991.

Хундаева Е.О. Монгольский эпос о Гэсэре, его связи и поэтика. – Гэсэриада: фольклор в современной культуре. Улан-Удэ, 1995.

Хундаева Е.О. Монгольские списки Гэсэриады. – Средневековая культура Центральной Азии: письменные источники. Улан-Удэ, 1995.

Хундаева Е.О. Монгольское книжное сказание о Гэсэре. Сравнительно-текстологические исследование: автореф. дис. … канд. филол. наук. – М., 1980.

Хундаева Е.О. Шаманская и политеистическая сущность духовной первоосновы героического эпоса монгольских народов. – Центрально-Азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты (Материалы международного научного симпозиума). Улан-Удэ, 1996.

Хундаева Е.О. Эпическое сказание восточных народов. – Гэсэриада: духовное наследие народов Центральной Азии. (Материалы и тезисы Международной научной конференции. Улан-Удэ, 1995.

Церетели Г.В. Метр и ритм в поэме Руставели и вопросы сравнительной версификации // Контекст, 1973. – М., 1974.

Цыдендамбаева Б. Н. Число тринадцать в бурятском эпосе // История и культура народов Центральной Азии: наследие и современность. Ч. 2. Этнография, религиоведение, язык, фольклор и литература. Сб. науч. ст. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2005. - С. 121 – 126.

Чагдуров С.Ш. Поэтика Гэсэриады. – Иркутск, 1993.

Чагдуров С.Ш. Происхождение Гэсэриады. Опыт сравнительно-исторического исследования древнего словарного фонда. Новосибирск: «Наука», 1980. – 272 с.

Чернецов В.Н. Наскальные изображения Урала. - М., 1971.

Черникова И.В. Философия и история науки. Томск, 2001.

Шатилов М.Б. Драматическое искусство ваховских остяков // Из истории шаманства. – Томск: Изд-во Томского ун-та, 1976. – 175 с.

Шевелев И.Ш. и др. Золотоё е сечение. – М.: 1990. – С. 321.

Шейкин Ю.И. История музыкальной культуры народов Сибири.– М. : Вост. Лит, 2011. – 718 с.

Юмсунов В. История происхождения одиннадцати хоринских родов// Бурятские летописи. – Улан-Удэ,1995.

Литература на западно-европейских языках

Bawden Remarks on Some Contemporary Performancec of Epics in the MPR. - Die mongolischen Epen. 1979.

Bawden Mongol (The Contemporary Tradition). – Traditions of Heroes and Epic Poetry. L., 1980.

Bawden The Repertory of a Blind Mongolian Storyteller. – Fragen der mongolischen Heldendichtung. 1981.

Bergman B. Nomadische Streiereien unter den Kalmucken in den Jahren 1802 und 1803, III, Riga, 1804.

Clauson G. Etymological Dictionary of Pre-Thirfeenth Turkish. - Oxford, 1972.

Courtin J. A journey in Southern Siberia. London, sans date, prefase de 1909.

Csoma de Koros A. A grammar of the tibetan language in English. Calcutta, 1834.

Curtin J. A Journey in Southern Siberia. The Mongols, their Religion and their Myths. L., 1909.

David-Neel et le lama Jongden. La vie surhumaine de Guesar de Ling. Paris, 1831.

Grunwedel Compte rendu de Francke, Fruhlingsmythus, in “Globus”, , 1900,

Franke Der Fruhlingsmythus der Kesar sage. “Memoires de la Societe Finno-ougrienne”, XV, Helsingfore, 1900.

Franke A Lower Ladaki version of the Kesar sage. Calcutta, 1905-1909. – “Bibliotheca Indica”, N 1150, 1164, 1218.

Hamayon R. Is There a Typically Female Exercise of Shamanism in Patrilinear Societes such as the Buryat? // Shamanism in Eurasia, - Pt 2. - Gotingen, 1984.

Heissig W. Das “Scheuter” Geser-Khan-Manuscript. – “Zentralasiatische Studien…”, 5. Wiesbaden, 1971,

Heissig W. Dominik Schrodere hachgelassene Mongour (Tu-jen) – Version eines Geser Khan-Epos aus Amdo. – “Zentralasiatische Studien…, , Wiesbaden, 1977,

Heissig W. Eine Geser-Epos Variante aus Tchakhar-Gal Mondor Qaran. – “Zentralasiatische Studien…”, II, Wiesbaden, 1977, 301-350.

Heissig W. Geser-Khan-Rauchopfer als Datierungshilfen des mongolischen Geser-Khan-Epos. – “Zentralasiatische Studien…”, 12, Wiesbaden, 1978.

Kara G. Une version ancienne du recit sur Geser change en ane. – “Studia Mongolica”. Ed. by Budapest, 1970,

Kara G. Chants d’un barde monol. Budapest, 1970.

Khundaeva Ye. O. Basic features of English translation of Buryat epic of Geser // Вестник БГУ (Романо-германская филология). Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2012.

Khundaeva Ye. O. Golden proportion in Geseriade. Улан-Удэ, 2014.

Khundaeva Ye. O., Dorjieva D. B. New trends in education and study of Geser // Материалы международной научной конференции «Мир Центральной Азии. Языки. Фольклор. Литература». Том 1У, часть П. Улан-Удэ, 2002. – С. 44-47.

Khundaeva Ye. O., Dorjieva D. B. Noospheric approach to national culture and folklore // Abstracts of the International Symposium on “Dialogue among civilizations: Interaction between nomadic and other cultures of Central Asia”. Ulaanbaatar, Mongolia, August 15-16, 2001. – P. 139-140.

Khundaeva Ye. O. Nature in Buryat epos and myths // European Science and Technology [Text]: materials of the VII International research and practice conference, Vol. II, Munich, April 23 – 24, 2014 / publishing office Vela Verlag Waldkraiburg – Munich – Germany, 2014 – S. 195-199.

Khundaeva Ye. O. Psychophysiology and social adaptation of shamans. – Улан-Удэ, 2014.

Khundaeva Ye. O. Shamanistic beliefs in everyday life of Buryats // IV ISSR Conference on shamanism. – Chantilly - Paris (France), 1-5 Sept. 1997.

Khundaeva Ye. O. Shamanic elements in the epos of Mongolian peoples // IV ISSR Conference on shamanism. – Chantilly - Paris (France), 1-5 Sept. 1997.

Khundaeva Ye. O. Shaman state of consciousness , epos and epical heroes // European Science and Technology [Text]: materials of the VII International research and practice conference, Vol. II, Munich, April 23 – 24, 2014 / publishing office Vela Verlag Waldkraiburg – Munich – Germany, 2014 – S. 199 - 203.

Khundaeva Ye. O. The Buryat Geseriade as part of world culture // Проблемы межкультурной коммуникации в преподавании иностранных языков. Материалы международной научной конференции, Улан-Удэ, 1-2 июня 2006 года. – С. 230 – 233.

Khundaeva Ye. O. The Buryat Geseriade. Буряад Гэсэрэй улигер. Бурятская Гэсэриада (in three languages). Изд-во БНЦ СО РАН. Улан-Удэ, 2006. – 97 p.

Khundaeva Ye. O. The epic of Geser as part of world cultural heritage. Conference «Cultural Diversity of Nomads», 6-7 August, Ulaanbaatar (Mongolia), 2011. Ulaanbaatar, 2011. – P. 178-180.

Khundaeva Ye. O. The images of Nature and religious cults in the epic of Mongolian peoples // Тhe Interrnational Conference «Cultural Diversity of Nomads», 6-7 August, Ulaanbaatar (Mongolia), 2011. Ulaanbaatar, 2011. – P. 181-185.

Kress G, Ideological structures in Discourse. – In: Handbook of discourse analysis. 1985, Vol. 4. Chapter 3,

Krueger Poetical Passages in the Erdeni-yin tobci. A Mongolian Chronicle of the Yeaf 1662 by Sa ang Secen. ‘s-Gravenhage, 1961 (Central Asiatic Studies. T. VII).

Lorincs L. Die Anfange des mongolischen Romans. – Acta orientalia…, Т.XXVI, Budapest, 1972.

Lorincs L. Geser-varianten in Ulan-Ude, Ulan-Bator und Leningrad. – “Acta Orientalia Hungaricae”, Т.XXV, , Budapest, 1972,

Lorincz L. Vers und Prosa im mongolischen Gesser. AOH. T. XXIV. Fasc. 1. 1971.

Lorincs L. Geser-Varianten in Ulan-Ude, Ulan-Bator und Leningrad. – AOH. T. XXV. Fasc. 1-3. 1972.

Lorincz L. Die burjatischen Geser-Varianten. – AOH. T. XXIX. Fasc. 1. 1975.

Lyons G. Structural semantics, Oxford: Blackwell,1963.

Ligeti L. Un episode d’origine chinoise du “Geser-qan”. – AOH. Fasc. 2-3. 1951.

(Pajai) Geser bagatur. Koke goto, Reise durch verschiedene Provinzen des Russischen Reichs. Dritter Teil. , 1776.

Palmer Semantics. A new outline. Moscow, N. Tsongol Folklore. Translation of the Collection: the Language and Collective Farm Poetry of the Buriat Mongols of the Selenga Region. Wiesbaden, 1978.

Poppe N. The Heroic Epic of the Khalkha Mongols. 2nd ed. Bloomington, 1979.

Roerich The epic of king Kesar of Ling. – «Избранные труды». М.,1967, с.182-183.

Rintchen Y. En marge du cult Guesser khan en Mongolie. – “Journal de la societe finno-ougrienne”. Helsinki, 1958.

Rincen Y. L’heritage scientifique du Prof. – CAJ. Vol. IV, №3. 1959.

Riftin B. Der Erzahler D. Cend aus Ulan-Bator und sein Repertoire (Probleme literarisch-folkloristischer Beziehungen). – Fragen der mongolischen Heldendichtung. 1981.

Roheim G. Hungarian and Vogul Mylhoiogy. - N. Y., 1954.

Rudnev A. A Buriat Epic – MSFOu. T. LII. 1924.

Sagaster K. Das mongolische Epos Khuwei Buidar khu. Eine symbolkundliche Untersuchung. – CAJ. Vol. XXI, №3-4. 1977.

Sagaster K. Zur Zahlensymbolik im mongolischen Epos. – Fragen der mongolischen Heldendichtung. 1981.

Sagaster K. On the Symbolism in the Mongolian Geser Epic. – III Международный конгресс монголоведов. 177б.

Sanzheev An Epic of the Unga Buriats. – Mongolian Studies. Ed. By Budapest, 1970.

Stein L’epopee tibetaine de Gesar, dans sa version lamaiques de Ling. Paris, 1956.

Stein Recherches sur l’epopee et le barde au Tibet. Paris, 1959.

Stein Bemerkungen zum Geser Khan. Ansprasce bei der Ehrendoktorwurde der philosophischen Fakultat der Universitat Bonn am 3. Mai 1978. – ZAS. Bd 12. 1978.

Schiefner A. Des Missionars Jascke Bemuhungen um die Erlangung einer Handschrift des Gesar. – “Melanges Asiatiques”, VI, , 1869.

Schmidt Die Taten Bogda Geser Chan’s des Vertilgers der Wurzel der zehn Ubel in den zehn Gegenden. , 1839.

Shaw R. Visits to High Tartary, Jarkand and Kachgar, London, 1871, ; Reise nach der hohen Tatarei…, Jena, 1872,

Heissig W. Schamanen und Geisterbeschworter im Kurie-Banner. – “Folklore Studies”. , № 1. 1944.

Heissig W. Die Religionen der Mongolei. – , Die Religionen Tibets und der Mongolei. Stuttgart-Berlin-Koln-Mainz, 1970.

Heissig W. Das “Scheuter” Geser-Khan-Manuskript. – ZAS. Bd 5. 1971.

Heissig W. Geschichte der mongolischen Literatur. Bd 1-2. Wiesbaden, 1972.

Heissig W. Das Epenmotiv vom Kampf Gesers mit dem schwarzgefleckten Tiger. – Studia orientalia. Helsinki, 1977 (FOS. ).

Heissig W. Mongolische Epen VIII. Ubersetzung von sechs ostmongolischen Epen. Wiesbaden, 1979.

Heissig W. Der “Literarische” Tierstil. – Ethnologie und Geschichte. Ferstschrift fur Karl Jettmar. Wiesbaden, 1983.

Heissig W. Westliche Motivparallelen in zentralasiatische Epen. Munchen, 1983.

Heissig W. Geser-Studien. Untersuchungen zu den Erzahlstoffen in den “neuen” Kapiteln des mongolischen Ceser-Zyklus. Opladen, 1983.

Tsydendambayev On the language of the mongol and buryat versions of the Geser epic. – “Mongolian Studies”, ed. by Budapest, 1970.

Литература на восточных языках

Балдаев С.П. Бурят арадай аман зохеолой туубэри. Улан-Удэ, 1960.

«Версия Номчи-хатун» сказания о Гэсэре (Nomci qatun’s Version of Kesar Saga). Улаанбаатар, 1960. (CSM. T. IX. Fasc. 4).

Дамдинсурэн Ц. «Гэсэрийн туужийг» судалж байгаа нь. – SM. T. VIII (15). Fasc. 1-15. 1982.

Дамдинсурэн Ц., Цэнд Д. Монголын уран зохиолын тоймю Хоёрдугаар дэвтэр (XVII-XVIII зууны уе). Улаанбаатар, 1976.

«Жамцарановская» версия сказания о Гэсэре (Zamcarano’s Version of Kesar Saga). Улаанбаатар, 1960. (CSM. Fasc. 3).

«Заинская» версия сказания о Гэсэре (Сау-а Version of Kesar Saga). Улаанбаатар, 1960 (CSM. Fasc. 2).

Сумьяабаатар Б. Гэсэрийн тухай. – «Хэл зохиол судлал». IX боть, 1-21 дэвтэр, Улаан-Баатар, 1972, 39-46 т.

Сумьябаатар Б. Монгол солонгоос туургатны угсаа гарал. Хэлний холбооны асуудалд. Улаан-Баатар, 1975, 63-75 т.

Сказание о Гэсэре – Arban jug-un ejen Geser qayan-u toyuji orosiba. Kokeqota – Begejing, 1955 (), 1956 ().

Tanaka Katsuhiko. Geseru monogatari-no mongorugo shoshahan sogo kankei-ni tsuite. – “The Hitotsubashi Review”, vol. ,L,N,I, Tokyo, 1963, (на японском языке).

Танака К. Гэсэру моногатари-но монгоруго сёсяхано-но сого кангэй-ни цуитэ. – “Хитоцубаси ронсо”. Т.50, 1964. №1.

Сокращение

Психофизиология и социальная адаптация (нео) шаманов … – Психофизиология и социальная адаптация (нео) шаманов в прошлом и настоящем // Материалы международного интердисциплинарного научного симпозиума. Республика Бурятия, Тункинский национальный парк, 2–9 августа 2010 г. – М. : ИЭА РАН, 2010. – 274 с. – (Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. – Т. 14. – Ч. 1).

Научное издание

Е.О. Хундаева, Д.Б. Бадмацыренова

Эпос монголо-тюркских народов и шаманизм

Монография

Технический редактор Л.В. Николаева

Подписано в печать Формат 60х84/16.

Бумага тип. №2. Гарнитура «Таймс». Печать офсетная.

Печ. л. 10. Уч.-изд. л. 12,5. Тираж 500 экз. Заказ № .

Издательство ТИ (ф) СВФУ, 678960, г. Нерюнгри, ул. Кравченко, 16.

Отпечатано в типографии