«Человек как философская и педагогическая проблема»
статья по физкультуре на тему

«Человек как философская и педагогическая проблема»

Человек живёт мире вещей, явлений, предметов, отношений и поступков. Из всего этого многобразия в процессе жизнедеятельности он выделяет то, что имеет для него определённую ценность и смысл, что позволяет удовлетворить потребности и интересы, реализовывать себя. По сути всё, что окружает человека, всё с чем он сталкивается, оценивается им с точки зрения  «нужного - ненужного», «ценного - бесполезного». Другими словами, всё соотносится с целями человека, с его устремлениями и желаниями. Что-то для человека очень важно, но в меньшей степени, а что-то не важно вовсе. В результате этих оценок возникает ориентация человека на те или иные ценности, а их совокупность образует систему ценностных ориентаций личности. Совокупность сложившихся, устоявшихся ценностных ориентаций – своего рода «ось сознания», с которой «согласуются» действия и поступки человека, которая обеспечивает устойчивость личности, преемственность определённого типа поведения и деятельности.

Ценностные ориентации являются одним из важнейших элементов школьного процесса образования и семейного воспитания. Однако их эффективному формированию препятствуют следующие факторы: во-первых, недостаточная философская разработка этого явления; во-вторых-сложность выявления ценностных ориентаций у школьников и в – третьих,  отсутствие адаптированных методик по их формированию. Поэтому, целью данной работы служит философское осмысление этих гуманистических позиций проблем подбора методик по выявлению и формированию ценностных ориентаций учащихся в средней школе на основе краеведения.

Известно, что ценностные ориентации изучаются в разделе философской анропологии, называемой аксиологией (гр. Axia – ценность, logos - учение) – то есть в разделе, где исследуются природа ценностей и её производных. Поэтому первоначально мы рассмотрим основные аксиологические направления в современной философии.

Идеалистическая философия ценностей начала складываться в неокантианстве и получила широкое распространение в западной философии и социлогии в конце XIX века. Неокантианцы Баденской школы противопоставляли природную детерминацию деятельности человека её субъективной мотивации. Что же является причиной стремления к добру и красоте? Такого мотива и такой причины нет ни в природе, ни в «высшем разуме» (неокантианцы не допускали того, что действия человека направляются  «высшим разумом», абсолютом). А раз нет разума, более высокого, чем человеческий, значит, нет и высшего синтеза тех духовных способностей человека, которые расположены в его сознании. Следовательно, добро и красота самостоятельны и не сливаются с истиной, как это было у Гегеля. Стремления человека достигнуть истины, добра и красоты определяются чувством ценности этих начал ощущением того, что в мыслительных операциях должно осуществляться приближение к истине, в поступках - идеал добра, а в переживаниях - присутствовать поднимающееся над всеми мелкими и преходящими эмоциями чувство красоты.  Следовательно, истина, добро и красота - ценности, которые значимы для человека. Они являются регуляторами его деятельности, цели, идеала, не сводимыми к переживаниям отдельных индивидов.

Постулируя такое загадочное "царство ценностей" – сущностей, не имеющих самостоятельного существования, - западная философия вступила на путь поиска "третьего мира" между духом и материей, который должен был вывести на путь "третьей линии" в философии, проходящей между материализмом и идеализмом. Пройдёт немного времени, и на него устремятся и другие современные версии старых школ типа "реализм", "органицизм", "натурализм" и т. п.

Итак, в философии ХХ века ценности, коренящейся в субъекте, - последние основания его мыслительной, нравственной и эмоциональной жизни, не сводимые друг к другу и не выводимые из реальности, лежащей вне субъекта. Из данного определения видно, что трактовка природы, характера существования и типов ценностей, принадлежащих человеку, вытекает из того, как та или иная философская школа трактует самого человека, субъекта, С этой точки зрения в современной аксиологии можно выделить объективно-идеалистическое и субъективно-идеалистическое направления, различные смешанные школы и социологическую трактовку ценностей, имеющую ту или иную философскую ориентацию.

Классификация современных аксиологических теории ХХ века многообразна, они разработаны и у нас и на Западе, например в автореферате Антонович И. И. "Проблема ценности в современной американской философии и социологии" /М., 1964/, в работе Дробницкого О. Г. и Кузьминой Т. А. «Критика современных буржуазных этических концепций» /М., Высшая школа, 1967./ и у Hartmana R. Genera 1. Theory of Value. – In: Philosophy in the Mid – Century. – Firenze, 1961.

Так, М. А. Киссель определяет аксиологию и характеризует типы аксиологических учений следующим образом: "Аксиология как самостоятельная область философского исследования возникает тогда, когда понятие быта расщепляется на два элемента: реальность и ценность как объект разнообразных человеческих желаний и устремлений, главная задача аксиологии - показать, как возможна ценность в общей структуре бытия и каково её отношение к "фактам" реальности. В подходе к аксиологической проблематике можно выделить следующие этапы теорий ценности: 1) Натуралистический психологизм, 2) аксиологический трансцендентализм, 3) персоналистический онтологизм, 4) конкретно-исторический релятивизм и социологизм.^[1] Далее Киссель заказывает, кого он имеет в виду: в первую группу авторов теорий включается А. Мейнонг, Р. Перри, Д. Дьюи, К. Льюис (сюда же можно отнести Д. Пролла, Д. В. Паркера и С. Александера); во вторую группу – неокантианцев, персоналистов, М. Шелера, Н. Гартмана, и, с оговорками, экзистенциалисты; третью и четвёртую - создатели структурно-функциональных теорий в социологии и представители социологического интеракционизма.

Американская философская энциклопедия даёт следующие определения ценности и теории ценности - "В широком смысле "ценность" является родовым основанием понятия для тех самых критических – "за" и "против" – высказываний в противоположность описательным суждениям, в этом смысле ценность отличается от существования и факта… Теория ценностей, или аксиология, является общей теорией таких предикатов".^[2]

В результате ряда обобщений можно выделить две противоположные друг другу наиболее широкие группы теорий ценностей: "реалистическую" (онтологическую, интуитивистскую) и натуралистическую.

Одной из наиболее ранних интуитивистских концепций ценности, наложившей отпечаток на всю современную аксиологию XX века, явилась концепция Дж. Мура. Мур известен не только своей позитивистской разработкой теории ценности, но и критикой всех предыдущих аксиологических концепций, которые он обвинил в так называемой "натуралистической ошибке". Смысл этого обвинения заключается в достаточно проницательном выявлении этого факта, что в попытках объяснить ценность, (например, добро) её практически сводили или к пользе, что происходило в гедонистических, эвдемонистических или утилитаристских теориях, или к долгу - в деонтологических теориях типа кантовской. С точки зрения самого Мура, добро (ценность) представляет собой простое, неразложимое на отдельные элементы качество, существующее независимо от тех явлений, в которых оно проявляется. Таким образом, добро, по Муру,  оказывается одновременно и независимым от оцениваемого объекта и оценивающего субъектам, и не независимым от них: ведь оно реализуется в объекте, а наличие субъекта при этом необходимо, ибо он осуществляет связь реального и идеального. Главным в его учении оставалось утверждение уникального бытия внутренней, или самодовлеющей, ценности, которая, даже если бы она одна существовала во Вселенной без причин и следствий, идущих от неё, всё равно бы обладала качеством добра. В конечном итоге, Мур так уточнил своё понимание природы внутренней ценности: ценность, которая создает у двух или более людей переживание, обладающее значимостью и смыслом само по себе.

Центральной фигурой интуитивистской философии ценностей первой половины XX века был, М. Шелер. У него, так же как и у Мура, ценности трактуются как идеальные сущности, которые являются условием осуществления добра, свободы, справедливости на земле, но сами не сводятся к своим проявлениям, Шелер различает ценность и предмет, являющийся носителем ценности: "ценности имеют своих носителей и в них становятся действительными".^[3] От Мура Шелера отличает то, что он гораздо больший упор делает на чувства, на их роль в познании ценностей. Ценность не тождественна чувствам. "В акте чувствования ценностей сама ценность дана как нечто совершенно отличное от чувствования, и поэтому исчезновение чувствования совершенно не затрагивает бытия".^[4] Идеи Шелера нашли свое преломление и дальнейшее развитие у Н. Гартмана, который придал им чёткость, выраженную этическую и эстетическую окраску. "У нас нет никакого другого аргумента для обоснования самооценки жизни, - пишет он, - кроме нашего чувства ценности, которое недвусмысленно утверждает жизнь и отвергает смерть и гибель".^[5] В определении того, что такое должное, "мы так же не имеем ничего иного, кроме нашего чувства ценности".^[6]

Несколько по-другому построена теория ценности в "натурализме". Основателем и крупнейшим представителем натуралистической форм ценностей в современной аксиологии XX века считается Р. Перри. Он пытался "сформулировать общую теорию ценностей,  которая могла бы объединить такие самостоятельно существующие области, как этика, политика, экономика и эстетика", "осветить основополагающие принципы, общие истине, добру, законности, богатству, красоте и состраданию".^[7]

Натуралистическая теория ценностей, Перри была переработана и получила более активный и энергичный характер в философии Дж. Дьюи. Провозглашённая программа Дьюи по реконструкции в философии включала в себя требование  борьбы с дихотомией мира ("бифуркацией") на природу и дух во всех частях и сферах его учения: и в онтологии, н в теории познаниями в учении о человеке, и в теории ценностей. Распадение мира на дух и материю и возникающий отсюда вопрос о том, как они соотносятся между собой, Дьюи объявил пережитком античного и средневекового спиритуализма, разделявшего бытие на высшие и низшие сферы. Надежду на возможный выход из создавшегося положения Дьюи возлагает на теорию опыта, истолкованного в соответствие с "радикальным эмпиризмом" У. Джемса, и создаваемую им самим "логику исследования" которая требует рассматривать любое знание "в контексте того конкретного исследования, в котором оно реально имело место.^[8] 

С точки зрения Дьюи, соотношение научного знания и обыденного опыта оказывается обратным тому, как его понимала классическая философия. Для Дьюи конкретные вещи - как то, что непосредственно переживается - представляют собой единственный реальный мир, а объекты научного знания суть не что иное, как вспомогательные логические конструкции (инструменты) для управления и организации мира реальных вещей. Ценностные, моральные и эстетические свойства "столь же присущи вещам, как и их чисто познавательные свойства, как субъективные, от познавательных, как объективных".^[9]

В соответствии с натуралистической традицией, Дьюи связывает ценность с направленностью человеческой потребности, интереса. В общих чертах он согласен с Дж. Сантаяной и Д. Проллом, что ценность порождается импульсом, исходящим из иррациональной стороны человеческого существа. Не отрицая того, что в конечном итоге органические импульсы являются источником возникновения ценностей, что они необходимы для появления желания, потребности, интереса, Дьюи, однако, выступает против истолкования этих положений как попытки свести ценности только к проявлениям жизненных импульсов, поскольку в таком случае возникает возможность трактовать ценность как функцию психического состоятся субъекта. Это, по мнению Дьюи, вредит натурализму, открывая дорогу для его критики со стороны антинатуралистических теорий.

Обоснование Дьюи познавательного характера оценочных суждений сопровождается критикой позиции, отрицающей наличие в них логически осмысленного содержания. Такие взгляды получали название "этического эмотивизма". Начало им было положено в работе Ч. Огдена и А. Ричардса "Значение значения", в которой они предложили свести все функции языка (речи) к двум основам: символической и эмотивной.

Наиболее распространенным случаем употребления эмотивных высказываний является, по Огдену и Ричардсу, язык этики. "Этическое употребление термина "добро", как мы полагаем, является эмотивным, пишут они, - В таком употреблении это слово ничему не соответствует и не имеет символической функции".^[10] Свою мысль авторы поясняют следующим примером. Сказать про какой-нибудь предмет, что он красный или тяжелый значит указать на свойство, которое фиксируется при непосредственном наблюдении (иногда с помощью приборов) и, следовательно, принадлежит ему в действительности. Другое дало – назвать что-то добрым или красивым. Хотя нам кажется, что здесь мы также фиксируем какое-то свойство - вот она, ловушка языка (!) - в действительности, мы делаем нечто другое. Мы эмоциональный эффект, вызванный данным предметом в нас, переносим на сам предмет. Выражение "это добро" служит эмотивным знаком, выражающим наше отношение к этому и, вероятно вызывающим тоже отношение у других людей, побуждавшее их к тем или иным действиям".^[11]

Таково учение об эмотивном характере языка, переброшенное на философские проблемы теории ценности и оценки.

Попытка Дьюи сблизить оценочные суждения с научными, допустить присутствие в них познавательного компонента повлияла даже на тех учёных, которые не были сторонниками натурализма.

Так влияние это ощущается в работе Ч. Стивенсона "Этика и язык", где типично эмотивистские идеи объединяются с попытками смягчить в духе натурализма (прагматизма) крайние выводы. Если эмотивизм противопоставляет оценочные суждения, как выражения чувств, научным - дескриптивным (описательным, имеющим референты – наблюдаемые факты), а натурализм никакой особенной разницы между ними вообще не замечает, то Стивенсон утверждает, что оценочные (этические) сужения включают в себя два компонента: эмотивный, выполняющий "квазиимперативную функцию" путём выражения чувств говорящего и возбуждения соответствующих чувств у слушающего, и дескриптивный. Эмотивное значение определяется, таким образом, как способность слова или выражения "выразить или возбудить отношение (установку - attitude), в отличие от его описания или обозначения".^[12] Способность оценочных суждений, особенно в этике, создавать и менять установки осуществляется по Стивенсону, не прямым указанием, косвенно - путём внушения,  суггестии.

Выявление двух компонентов оценочных суждений нужно Стивенсону во-первых, для того, чтобы доказать, что их нельзя выводить полностью за пределы логически осмысленных суждений у как делали ранние эмотивисты, а во-вторых для того, чтобы подчеркнуть многозначность языковых выражений, которыми заполнена наша обычная речь в процессе общения, Используя понятие прагматического значения, т. е. определения смысла высказывания в терминах тех следствий, к которым ведёт произнесение данного высказывания. Стивенсон приходит к выводу, что разница между эмотивным, и дескриптивным значениями слов и предложений не так уж велика. Если в соответствии с учением логического позитивизма (так называемого "логического эмпиризма") дескриптивным значением - а оно является единственным, дающим знание – называют те факты, тождественные ощущениям, которые появляются в опыте, то эмотивным значением можно считать те следствия эмоционального характера, которые появляются в опыте слушателя: его чувства, установки - "аттитюды", "расположенности" - диспозиции,  отношения к высказываемым фактам. Задача заключается в том, чтобы показать, как два эти компонента взаимодействуют в сужениях этики, эстетики и других областей ценностного опыта.

Важно подчеркнуть тот момент, что Стивенсон уже не пытается очистить язык от "неудачных", не "осмысленных" высказываний, как пытались сделать это логические позитивисты – Б. Рассел, Л. Витгенштейн, Ч. Огден и А. Ричардс, А. Дж. Айер, Р. Карнап, Г. Рейхенбах и др. Эволюция позитивизма в З0-е годы не прошла даром. К середине века становится ясным, что попытка построения чисто научного языка на эмпирической основе не удалась, и внимание теперь переместилось с семантического аспекта языка к коммуникативному. Эта тенденция уже была высказана Витгенштейном в лекциях 30-х годов (правда опубликованных позднее). Однако и в эволюции Ричардса мы наблюдаем ту же картину выявление двусмысленностей и многозначности языковых выражений нужно ему не для того, чтобы строить какой-то очищенный научный язык, а для того, чтобы использовать их для улучшения нашего взаимопонимания. Стивенсон повторяет эту же самую мысль. Задачу своего исследования он видит не в том, чтобы, найдя двусмысленности в терминах и выражениях моральной  коммуникации, исключить их из речи и добиться однозначно ограниченного определения этических понятий, а в том, чтобы "открыто указать на их присутствие и путём тщательного изучения их происхождения и функционирования избежать непонимания и ошибок".^[13] 

Эволюция изучения природы оценочных суждений показывает, как постепенно теряется интерес к вопросу о том, что же всё-таки они обоз надают в реальности; это относится, впрочем, и к другим видам суждений. Важно, чтобы люди понимали друг друга, чтобы они говорили, в какие бы языковые игры не играли, таково кредо позднего Вингенштейна и всей лингвистической философии второй половины XX века. Логика такой эволюции приводит к тому, что в эмотивизме, разграниченные Стивенсоном дескриптивные и оценочные суждения теперь вновь объединяются в понятии "языковых перформативов" Дж. Остина и его последователей в этике.

Таким образом современная аксиология XX века даёт нам три варианта решения проблемы ценности и оценки. В "реалистических" (интуитивистских, онтологических) теориях делается акцент на объективной стороне ценности независимости её от акта реализации, воплощения в земных делах и поступках. Однако и, реалисты, вынуждены признать, что само познание ценности осуществляется только с помощью чувств, переживаний субъекта. В эмотивизме, наоборот, ценность полностью отождествляется с переживаниями. Оценочные суждения считаются не просто псевдосуждениями, а междометиями, выкриками, изъявлениями чувств, принимающих вербальную форму или случайно, или в целях пропаганды, социальной и психологической суггестии. Наконец, "натурализм" показывает, как можно, в попытках избежать крайностей онтологизации или субъективизации ценностей, придти просто к их ликвидации.

Исключив из сферы науки внутренний мир, создание человека, заменив его "наблюдаемым поведением", натурализм Дж. Дьюи свёл ценности к биосоциальным стимулам. Сама по себе ценность только подразумевается присутствующей в социальном контексте, а точнее, проецируется на него исследователем, полагающим определённые цели и мотивы поведения. В результате в выведении теории ценности и оценки у Дьюи имеется серьезный просчёт. Ограничивая исследование ценностей анализом поведенческой ситуации, разбирая её структуру Дьюи не ставит вопрос о связи этой ситуации с общественным целым, об источниках возникновения потребностей и интереса, не вскрывая социальные особенности того блага, которое должно удовлетворить направленный на него интерес. В итоге он не может уйти дальше натурализма Р. Перри,   которого он критикует за то, что тот считает ценность просто функцией любого индивидуального интереса. А ведь ценность относительно самостоятельна по отношению к индивидуальному интересу. "Не всякий вновь появившейся интерес может реализовать или найти соответствующую ценность…, - пишет Э. В. Соколов, критику которого, направленную в адрес натуралистической теории ценности Перри, можно рассматривать и по отношению к натурализму Дьюи. Существующие ценности могут быть одновременно объектом многих разнообразных интересов. В основных ценностях общества сконцентрирован исторический опыт, в них ложились чувства и мысли многих поколений. Потому-то ценности и выступают как нормативные явления, регулирующие поведение и даже психическую жизнь".^[14]

Идеалы и цели являются отражением материальных процессов, происходящих в обществе. Понять их можно только тогда, когда учитываются эти последние. У Дьюи, как и у социальных бихевиористов, и у представителей других течений современной социологической мысли, материальные и духовные факторы уравниваются, что приводят к отождествлению общественного бытия и общественного сознания. В результате исчезает объективная основа для понимания природы моральных норм, красоты и других ценностей. При отождествлении материального с духовным промежуточные, временные цели уравниваются в правах с главными смысловыми целями всей жизни человека.

Опыт неудачных попыток решения проблемы ценности в современной аксиологии показывает, что всякий односторонний подход к ней - отождествление её с внутренней миром субъекта или отрыв от него - приводит к идеализму и потере искомого объекта - самой ценности.

Итак, ценность - это не свойство вещей,  явлений,  действий самих по себе я не переживания действующего субъекта. Что же тогда она такое?

Логический анализ понятия добра /ценности/ приводит некоторых аксиологов к выводу, что добро - некоторая почти мистическая сущность, не существующая на земле, ни на небе,  ибо оно есть и его одновременно нет,  оно не поддаётся определению, и чтобы допустить, что человек может о нём что-то знать, приходится признавать некоторую мистическую, сверхчувствительную интуицию. Опыт доведения исследования добра до абсурда говорят о том, что в нём в негативной Форме отразились действительно важные моменты природы добра (ценности). Перевод этого негатива в позитив должен происходить,  конечно, но путём дальнейшего исключения, всех качеств, которые сами по себе не тождественны добру, а, наоборот, путем их диалектического сопряжения и снятия в целостном понятии ценности,

Обратим внимание на то, что является правильным в критике Дж. Мура "натуралистической ошибки". Мур настаивает на том, что добро нельзя свести не к мотивам, по которым оно совершается, т. к следствиям его осуществления. Но разве это не так? Те, кто думает иначе з называют добром лишь то, что приносит ощутимую пользу, впадает в утилитаризм, "усекая" добро, ибо оно не всегда приносит зримо выраженную практическую пользу.

По нашему мнении, прав И. С. Нарский, когда он критикует тех философов, которые не различают ценность и полезность "Ценности появились действительно из полезного, - пишет Нарский, - но затем произошло "оборачивание" их содержания… и развитые, зрелые ценности приобрел относительно самостоятельное, направляющее – нормирующее значение в рамках идеологии".^[15] Важно также то, что Нарвский ставит вопрос о различии между ценностями - целями человеческой жизни. Средством может быть всё полезное, пригодное, значимое для жизни отдельного человека и общества. Определение того,  что полезно,  что, может происходить на уровне интуитивно-эмоциональной догадки и на уровне научного суждения (например суждений медицины, указывающих человеку, что полезно для его здоровья). Такого рода ценности-полезности Нарский предлагает вообще не называть ценностями: "То, что двусмысленное именуют материальными "ценностями", не есть аксиологические ценности, Они только средства реализации ценностей в собственном смысле слова…"^[16] Ценностями в собственном смысле слова являются цели человеческой жизни,  счастье и родственные ему понятия. Однако существует диалектика средств и целей, на что обращает внимание Нарский: "Диалектика ценностей состоит в том; что если высшие ценности определяют, какие именно средства пригодны для их достижения… то само содержание высших ценностей определяется теми ценностными средствами,  которые к этим высшим ценностям подводят."^[17]

Действительно, мы не были бы материалистами, если бы не вздели теснейшую зависимость духовных ценностей от материальных, являющихся условием реализации первых. Однако это не снимает вопрос об и различии. Правда, те теоретики, которые считают, что ценностями называют не выясненные наукой и не выраженные теоретические., но ощущаемые законы биологической и общественной природы функционирования человека, могут отрицать наличие ценностей целей или признавать их временный - до выяснения их объективней, независимой от человека и человечества природы – характер. В таком случае они просто повторят ошибку старого механистического материализм,  растворявшего человека в природе, или объективного идеализма, растворявшего человеческую субъективность в субъективности вывшего духа. В соответствии с материалистическими учениями можно утверждать о диалектике объекта и субъекта и об относительной самостоятельности последнего, а, следовательно, субъективных целей, идеалов, ценностей.

И все-таки вопрос об определении конечных целей – ценностей жизни человека, а шесте с этим о статусе их бытия, оказывается довольно сложным. Любое определение – ограничение. Но конечные, или базовые, ценности  человека, в которых выражается универсальность человеческого рода (воплощением этой универсальности является отдельный человек свободный,  разумеется, от отчуждения, от социально-профессиональной ограниченности), не могут быть определены как "то-то" или "это". При таком  определении ограничивается их смысл, а они – безграничны. С другой стороны, такие ценности, как добро,  означают, миллиарды раз повторявшегося в поступках и отношениях людей проявления добра (в самом ограниченной, конкретно-эмпирическом смысле). Свобода,  добро, красота - идеальные предметы, подобные математическим идеальным предметам -  треугольнику,  линии, точке, абстрагированные от миллиардов случаев проявления их в жизни не в идеальном виде. Но, в отличии от идеальных предметов математики, они являются не просто предметами разума (мысли). Они - мыслятся и чувствуются в чувствах человека, согласно законам, открытым психологией, происходит переход от всеобщего к отдельному, от общественного к индивидуальному, от социального к биологическому, от сознания к бытию, осмысленному бытию человека. Следовательно, добро, как представление человека о том всеобщем содержании (и цели человеческой жизни), которое присутствует в его отдельных самопроявлениях в жизни, и есть ценность - осмысленное бытиё, идеал,  реализуемый в непрерывном течении,  жизни в бесконечных проявлениях.              

Полагать  же, что ценность, добро, представляет собой не более чем социальный регулятор, не включать в само понятие добра переживаний субъекта - значит признать, что человек в своей жизни руководствуется только внешними принуждениями (которые, конечно,  могут быть интериоризированы, превращены во внутренний автоматизм действий), а следовательно, лишить человека его базовых ценностей, которые составляют смысл жизни и основу его человеческого, свободного, а не автоматического, запрограммированного существования.

"Но значит ли это, что можно ограничится выводом, будто ценности существуют не объективное, а субъективно, как установки в сознании людей к совершению определённых систем целенаправленных действий, ведущих к значительным социальным последствиям?" - спрашивает Нарский. И отвечает: "Таким выводом ограничится нельзя, мало того, он очень не точен, хотя, действительно, никаких объективных ценностей в смысле "надсубъективных" или материальных "сущностей" не существует".^[18]

Итак, общий вывод: "Ценности не существуют как некие объективные предметы, их существование не сводится,  однако, к психическому их  переживанию субъектом. Ценности существуют диспозиционно, а их роль исполняют социальные отношения, социальные и личностные состояния и свойства".^[19] 

Список используемой литературы.

1.  Гартман Н. Эстетика, - М.: Изд-во иностр. лит., 1958.

2.  Киссель М. А. Ценностей теория. –в кн.: БСЭ, 3-е изд., 1978, т. 28.

3.  Нарский И. С. Диалектическое противоречие и логика познания. – М.: Наука, 1969.

4.  Соколов Э. В. Основные цели общей теории ценности Перри. –В кн.: Проблема ценности в философии. М. –Л.: Наука, 1996.

5.  Хилл Т. Современные теории познания: Пер. с анг. – М.: Прогресс, 1965.

6. Чухина Л. А. Феноменологическая теория Макса Шелера. –В кн.: Проблема ценности в философии. М. –Л.: Наука, 1966.

7.  Dewej. Theory of Valuation. – Chicago, 1939.

8.  Frankend V. Valuation. – In: The Encyclopedia of Philosophy, 1967, vol. 8.

9.  Katz G. Nochlin P., Stoner. Writers on Ethics. – N.Y., 1962.

10.Opoen Ch., Richards J. The meaning. -., 1945.

11.Stevenson Ch. Ethics and Language. – New Haven, 1944.