Феномен культа святых в раннем христианстве
статья по истории на тему

Санкт-Петербургский Государственный университет

Институт истории

Исторический факультет

Кафедра древней Греции и Рима

Завальная (Калашникова) Надежда Анатольевна

Феномен культа святых в раннем христианстве

(«Жебелевские чтения» - XV, 2013 год)

Санкт-Петербург

2017

Оглавление

Введение        3

Глава первая. Иудейские корни христианского культа святых        4

Глава вторая. Античные корни христианского культа святых        9

Глава третья. Культ святых. Возникновение, развитие и утверждение.        12

Заключение        18

Список источников и литературы        19

Введение

Вопрос о происхождении, формировании и значении культа святых является актуальным не только для истории христианства, но и для современного этапа развития христианских конфессий. Причисления к лику святых, обретения и перенесения мощей мы наблюдаем до сегодняшнего дня, как в православной, так и в католической церквях. Возникновение почитания одного святого и забвение другого – вопросы, не перестающие волновать историков Церкви. В связи с этим, проблема истоков, возникновения, формирования и утверждения культа святых чрезвычайно важна.

Культ святых существует в христианской церкви более тысячи лет. Он является исключительным феноменом христианства. Культ сложился в период Ранней Церкви в условиях гонений и преследований со стороны императорской власти. Но, несмотря на это тяжелое время для христианства, культ святых стал одной из опор зарождающейся и распространяющейся веры. Где были святые мощи – там формировался центр религиозной и светской жизни, и эти центры до сих пор мы видим на карте Европы. Культ святых отражен в Европейской топонимике, обычаях и праздниках^[1]. Он настолько «привычен» в христианской культуре, что, по словам П. Брауна, мы склонны принимать его как должное^[2].

Нами был охвачен широкий круг источников и литературы. Использованные источники можно разделить на три группы: христианские, языческие и иудейские. Среди христианских источников мы можем назвать книги Нового Завета, сочинения христианских писателей и свод ранней агиографической литературы: акты, мученичества и послания. Из иудейских источников важно отметить книги Ветхого Завета и сочинения Иосифа Флавия. Языческие источники в большинстве своем все касаются религии. Для нас представляли интерес речи античных ораторов, освещающие мотив благородной смерти, отражение религиозной жизни в сочинениях Гесиода, Геродота, Плутарха, Павсания и других историков, а также антихристианские сочинения античных авторов.

Литература по данному сюжету неисчерпаема. Мы обращались к отечественным исследованиям античной религиозной жизни и раннего христианства, а также к большому массиву зарубежных исследований по вопросам раннего христианства и иудаизма.

Поиск истоков почитания останков святых не перестает быть актуальным в изучении истории раннего христианства и является предметом научных споров.

Глава первая. Иудейские корни христианского культа святых

Задаваясь вопросом, откуда культ берет свое начало, мы обратились к его возможным иудейским и греко-римским предпосылкам.

Ряд исследователей^[3], занимающихся вопросом возникновения культа святых, возводит традицию почитания мощей к ветхозаветной истории. Книга Царств содержит несколько примеров особого отношения к костям и предметам праведников, и описания чудес, которые творит Бог посредством святых останков пророков. Так в четвертой книге Царств ученик пророка Илии – Елисей - совершает невероятные вещи посредством плаща^[4] своего учителя:

«И взял милоть Илии, упавшую с него, и ударил ею по воде, и сказал: где Господь, Бог Илии, — Он Самый? И ударил по воде, и она расступилась туда и сюда, и перешел Елисей» (4 Цар. 2, 14).

В другом месте этой же книги мы встречаем единственный пример в Ветхом Завете, когда Бог воскрешает человека через его соприкосновение с костями пророка:

«И было, что, когда погребали одного человека, то, увидев это полчище, погребавшие бросили того человека в гроб Елисеев; и он при падении своем коснулся костей Елисея, и ожил, и встал на ноги свои» (4 Цар. 13, 21).

Мишель Мале^[5] в статье «Культ святых», комментируя приведенные отрывки, отмечает, что в Святом Писании, таким образом, мы находим подтверждение легитимности культа реликвий^[6]. Подобный взгляд излагает и Поль Ирене Франсен в статье «Реликвии»^[7]. Богослов и историк Церкви Филипп Шафф в своем многотомном труде «История христианской церкви»^[8] критикует подобную точку зрения на истоки возникновения культа мощей, объясняя, что почитание останков не могло проистекать из иудаизма, поскольку ветхозаветный закон строго запрещал прикасаться к мертвым телам, считая это осквернением (Числ. 19, 11; 21,19).

Действительно, если обратиться к иудейскому обряду погребения, то увидим, что он не дает никаких оснований для культа святых в древнем Израиле.

Ветхий Завет драматично переживал катастрофу смерти^[9]. Она воспринималась как следствие великой трагедии нарушения божественного закона. История Адама и Евы рассказывает о введении смерти в мир, и смерть в Ветхом Завете является непосредственным плодом греха первых людей (Быт. 2, 17)^[10]. Поэтому факт смерти был тяжелым напоминанием о преступлении.

 Мертвое тело воспринималось как источник нечистоты^[11].  Считалось, что никакой труп не может осквернить так человека, как труп самого человека^[12]. Если труп животного накладывал скверну только через непосредственное прикосновение к нему (Лев. 11, 24), то труп человека распространял её даже на расстоянии. Также присутствие  мертвого тела в помещении, делало нечистым всех и все, что находилось там (Числ. 19, 11-15).  И если для очищения от трупа животного полагалось простое омовение (Лев. 17, 15), то человеку, навлекшему на себя нечистоту от каких-либо контактов с умершим, приходилось проходить специальную процедуру очищения, длившуюся несколько дней^[13]. Это объясняется тем, что смерть животного есть отдаленный рефлекс человеческого грехопадения, а смерть человека – результат его собственного греха^[14].

С другой стороны, идея бессмертия души, а также вера во всеобщее Воскресение, получили распространения в трудную для израильтян эпоху религиозного и политического кризиса – в период Вавилонского плена^[15]. Надежда на посмертное воздаяние как бы компенсировала пошатнувшуюся во время сирийских гонений надежду на сохранение Израиля^[16]. Воскресение мертвых постоянно ожидаемо человеком Библии^[17].

Пророк Исаия восклицает: «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе: ибо роса Твоя — роса растений, и земля извергнет мертвецов» (Ис. 26, 19-20).  

Книга Иезекииля раскрывает перед нами потрясающую картину Воскресения мертвых: «Была на мне рука Господа, и Господь вывел меня духом и поставил меня среди поля, и оно было полно костей (…) и когда я пророчествовал, произошел шум, и вот движение, и стали сближаться кости, кость с костью своею. И видел я: и вот, жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху (…) и вошел в них дух, и они ожили, и стали на ноги свои — весьма, весьма великое полчище (…) так говорит Господь Бог: вот, Я открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших и введу вас в землю Израилеву» (Иез. 37,1; 8, 10, 12).

Это пророчество было записано во время первой депортации иудеев в Вавилон (597 г. до н. э.). Пророк отражает переживания всего народа, лишившегося родины. И в ожидании Воскресения, по словам Т. Райта, скрыта глубокая аллегория возвращения Израиля из изгнания^[18].

Книга Иова передает крик надежды бедного страдальца на облегчение мук в момент Воскресения: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию. И я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его. Истаевает сердце мое в груди моей!» (Иов 19, 25-27). Здесь есть психология отчаявшегося, но еще сохранившего веру человека, который надеялся, что Бог не позволит благочестивым людям умереть^[19]. Явная несправедливость положения Иова, его чистота перед Творцом и между тем необъяснимые страдания параллельны отчасти томлению израильского народа в плену. И здесь вновь возникает идея Воскресения, как выхода из этих противоречий, восстановление Божьего порядка. Воображение рисовало картину воскресения в старом теле, с сохранением всех индивидуальных черт и особенностей, с последующим воздаянием за страдания, с введением в блаженное бытие^[20].

Книга Даниила, датировка которой является предметом долгих дискуссий, но, предположительно, относящаяся к периоду Антиоха Епифана^[21], также выражают эту мысль посмертного избавления и торжества: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12:2). Воскресение в книге Даниила мыслится как восстановление нарушенного миропорядка, устроенного благим замыслом Бога, богоданности сотворенной вселенной и в ней телесной жизни человека^[22].

Развитие идеи Воскресения способствовало изменению восприятия тела, поскольку одним из основных вопросов, возникающих при осмыслении посмертной участи человека, была судьба его плоти, телесной оболочки, что, несомненно, интересует нас в связи с представлениями об останках в культе святых.

Книги Маккавейские, составленные также в эпоху гонений Антиоха Епифана (175-163 гг. до н. э.), продолжают книгу Даниила, развивая идею об участи тела, перенесшего страдания за верность Богу и Торе. Они ярче всего провозглашают веру в Воскресение, как ожидание будущего блаженства, где Бог даст им новую телесную жизнь, восстановит пораженную плоть, облачит в нетление (2 Макк. 6, 26; 7, 9; 14). Так же, как и в предыдущих книгах, автор истории Маккавеев связывает воедино Воскресение человека и Воскресение Израиля. Эти две темы переплетены между собой – личное мученичество и искупление своего народа^[23]. В условиях опасности и преследований вера в Воскресение вселяла храбрость и устраняла страх перед пытками, побуждая к конкретным действиям^[24].

Книга Премудростей Соломоновых, чья датировка рядом ученых относится к середине I века до н. э. или ко времени раннего христианства – I в. н. э^[25], касается темы бессмертия души и демонстрирует надежду Воскресения. При этом слово «Воскресение» не произносится автором, однако контекст обуславливает его наличие. В книге отражена типичная иудейская вера в благость сотворенного мира (Прем. Солом. 1, 14): смерть не входила в намерения Бога Творца, и ей не принадлежит последнее слово^[26], поэтому Соломон, от лица которого идет повествование, выступает против смерти (Прем. Солом. 1, 12-16; 2, 23-24). Так же, как и в предыдущих книгах, в «Премудростях Соломоновых» тема бессмертия души сопряжена с судьбой израильского народа, его бессмертием^[27].

Иудейский историк Иосиф Флавий (37-100 гг. н.э.), интеллектуал и образованнейший человек своего времени, предполагал донести идею Воскресения до языческой аудитории. Он представляет двойную эсхатологию – сначала спасение души, пока тело томится в земле до Последнего Дня, а затем и жизнь в новом святом теле^[28]. Для Иосифа вера в Воскресение – не только интуиция, но и вера, основанная на пророчествах^[29]. Он говорит о Воскресении, как о новой жизни:

«Тем, кто сохранил верность законам, пусть даже им пришлось с бесстрашием за них умереть, Бог даровал право родиться вновь и получить лучшее, в сравнении с прежним, существование» (Иуд. Война 3. 374).

И, говоря об этом новом рождении, историк, возможно, повторяет похожие слова из 2 Маккавейской книги (2 Макк. 7, 9).

Также произведения Иосифа Флавия являются для нас источником о представлении ессеев о Воскресении. Иосиф замечает, что сам некогда был членом этой секты, и говорит, что:

«Они именно твердо веруют, что, хотя тело тленно и материя невечна, душа же всегда остается бессмертной; (…) как только телесные узы спадают, она [душа], как освобожденная из долгого рабства, весело уносится в вышину» (BJ II, 154-158).

Далее он добавляет, что: «Бессмертие души, прежде всего, само по себе составляет у ессеев весьма важное учение, а затем они считают его средством для поощрения к добродетели и предостережения от порока» (BJ II, 154-158). Говоря об отношении ессеев к мученикам, Иосиф обращает внимание на их радостную готовность отдать свое тело страданиям: «Улыбаясь под пытками, посмеиваясь над теми, которые их пытали, они весело отдавали свои души, веря, что снова получат их обратно в будущем» (BJ II, 153), это вновь напоминает строки из 2 Маккавейской книге, где мученики говорят, что свои отрубленные члены они получат восстановленными в мире ином (2 Макк. 7). Т. Райт делает вывод, что внешние свидетельства, которые мы имеем об ессеях, указывают на их представления о том, что у праведных душ тела не умирают после смерти, а наоборот обретают новую жизнь после временного развоплощения^[30].

Таким образом, в период Второго Храма иудейская религия сформировала удивительную идею Воскресения, которая подготовила почву для появления христианства. Как мы знаем из Евангелия, не все верили в Воскресение. С вопросом о нем к Иисусу подходили саддукеи (Мк. 12, 18).  Но для того, чтобы его отрицать, сама мысль об этом должна была витать в воздухе^[31].

Скажем несколько слов о фарисеях. Они – вечные оппоненты Иисуса – трактовали Воскресение как конечную цену и награду за жизнь в святости^[32]. На протяжении I в. до н. э. и I в. н. э. эта идея развивалась, переосмысливалась, а также изменилось отношение к телу. Теперь оно стало важным. Это отразилось в казнях. Они стали утраиваться таким образом, чтобы не повредить скелет человека, так как кости должны участвовать во всеобщем Воскресении^[33]. В это же время распространяется мнение, что важно быть похороненным в Палестине, поскольку именно здесь будет Воскресение. В этой связи начали практиковаться перезахоронения^[34]и переносы останков. Появляются вопросы о том, кто может воскреснуть, обязательно святой или каждый.

Раввинов же занимала проблема справедливости Бога, подробности относительно того, какое же тело ожидать по Воскресении – старое или обновленное. Эти вопросы впоследствии были поставлены и христианами, как мы видим из (1 Кор. 15).

Но, стоит отметить, что, несмотря на такое интенсивное переживание существования Воскресения на протяжении нескольких веков, и особенно на рубеже эр, никому не приходило в голову, что кто-то воскрес или мог воскреснуть до Великого Последнего Дня^[35]. Пример такого «ветхозаветного» чаяния мы видим и в Новом Завете, когда Марфа говорит Иисусу о Лазаре: «Знаю, что воскреснет в воскресение, в последний день» (Ин. 11, 24), но она не представляет возможным сиюминутное воскрешение.

Иными словами, развитие веры в бессмертие души приводит к осознанию того, что только тело умирает и нуждается в воскресении^[36]. Поэтому когда пророк Илия возвращает к жизни ребенка вдовы (3 Цар. 17, 18-24), когда умерший оживает от соприкосновения с останками пророка Елисея (4 Цар. 13, 20-21) – это никого не удивляет, поскольку воскресить мертвого – работа Бога и божьего человека – живого или даже умершего^[37].

Cледует заметить вслед за Ф. Шаффом, что вышеперечисленные чудеса не привели к поклонению мощам, не отменили древний закон о нечистоте тела умершего^[38] и запрет, прописанный в книге Левит, на «спиритическое» общение с мертвыми:

«Не обращайтесь к вызывающим мертвых, и к волшебникам не ходите, и не доводите себя до осквернения от них. (Левит. 19:31). «И если какая душа обратится к вызывающим мертвых и к волшебникам, чтобы блудно ходить вслед их, то Я обращу лице Мое на ту душу и истреблю ее из народа ее» (Левит. 20, 6). «Мужчина ли или женщина, если будут они вызывать мертвых или волхвовать, да будут преданы смерти: камнями должно побить их, кровь их на них» (Левит. 20, 27).

Поклонение мощам мучеников в раннем христианстве было тесно связано с христианским вероучением о воскресении тела.

Чаяние Вечной Жизни с Богом и упование на Царство небесное сразу после кончины укрепляли христиан в их решении идти на мучения во имя своей веры. Как сказал Христос:

«И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф. 10, 28). Но, в тоже время, тело, которое перенесло страдания, становилось сосудом святого Духа, «оно покоилось в могиле, как живое семя, чтобы быть воскрешенным в последний день и быть преображенным по подобию прославленного тела Христа»^[39]. Прикосновение к мощам было обусловлено желанием получить благодать св. Духа, обитающего в останках праведников.

Подобное желание мы встречаем в книге Царств, читая диалог пророков: «Илия сказал Елисею: проси, что сделать тебе, прежде нежели я буду взят от тебя. И сказал Елисей: дух, который в тебе, пусть будет на мне вдвойне (4 Цар. 2, 9). (…) И увидели его сыны пророков, которые в Иерихоне, издали, и сказали: опочил дух Илии на Елисее. И пошли навстречу ему, и поклонились ему до земли» (4 Цар. 2, 15).

Пророческий дух, «дух Илии», - благодать, которую унаследовал  Иоанн Креститель. Проповедуя в пустыне покаяние, он проповедует в «духе Илии» (Ин. 6, 10, 68)^[40]. Эта идея преемственности святого Духа пронизывает всю Священную историю, объединяя Ветхий и Новый Заветы. И именно эта идея лежит в основе христианского культа святых. Таким образом, идея Воскресения, «созревавшая» в иудаизме на протяжении нескольких сотен лет, развитие представлений о телесной участи человека, его плоти и вера в преемственность св. Духа – все это было необходимыми условиями для появления культа святых.

Глава вторая. Античные корни христианского культа святых

Ряд исследователей^[41], объясняют культ святых как продолжение античного культа героев.

Культ героев составляет особенность греческой мифологии и религии. Этимология слова ʽήρως двояка. В литературно-эпическом контексте оно употребляется для обозначения героев в прямом смысле слова^[42]. Герои – те избранные среди покойников, которые стали предметом не только семейного, но и общественного почитания^[43]. Их воспевают певцы, их прославляют и им воздают хвалу. Они - победители, храбрые доблестные войны, совершающие подвиги. Почти все гомеровские персонажи – «герои». В более позднем употреблении под этим словом чаще понимают покойника, который, будучи в могиле, распространяет свое влияние и требует почитания^[44].

О происхождении и сущности героев рассуждает Гесиод:

 Снова еще поколенье, четвертое, создал Кронион

На многодарной земле, справедливее прежних и лучше –

Славных героев божественный род. Называют их люди

Солубогами: они на земле обитали пред нами (Op. 156-73).

Однако у Гесиода герой еще не обладает силой и возможностью вмешиваться в дела людей, творить чудеса и требовать поклонения, как это было позже распространено по всей Греции^[45].

Говоря о природе героев, следует отметить, что они никогда и ни при каких обстоятельствах не воспринимаются как боги. В «гомеровском» словоупотреблении боги и герои – две отдельные группы, несмотря на их превосходство над людьми^[46]. Героями именовались также основатели колоний и просто выдающиеся личности, поразившие своих современников^[47].

То, что «Законы» Драконта говорят о необходимости почитания героев (Porphyr. De abst. 4, 22), свидетельствует об их отделенности от культа богов. Жертвоприношения в их честь были принципиально отличны от жертв богам: последние приносились днем, эти ночью, для богов выбирались светлые, а для героев черные животные, мясо от жертв богам съедалось, а от жертв героям – никогда^[48]. Центральное место в культе отводилось трапезе, которую устраивали в честь героя в определенном для его почитания участке. Греки верили в присутствие полубога среди них, в его непосредственное участие. Фемистокл после Саламинской битвы сказал: «Этот подвиг совершили не мы, а боги и герои» (Herod. VIII, 109, 3).

Археологические данные свидетельствуют о внешнем культовом аспекте. Выделение и возвышение какой-нибудь одной могилы, которая преобразуется, в своего рода, heroon, означает начало культа героев в данном месте^[49].

Неизбежность смерти и привязка к определенному месту на земле стала основным отличием героев от богов. Влияние героя распространялось на тех, кто жил в непосредственной близости от его могилы. Таким образом, могила становилась сакральным центром для группы людей, сосредоточенных вокруг нее, это могли быть как семья, род, так и целый город^[50]. Вокруг могилы воздвигался героон, святилище – храм. Героон, своего рода, аналог гробниц христианских святых, которые с течением времени перестраивались в церкви или помещались внутри базилик^[51]. Когда останки героев были утеряны, на месте их мнимого нахождения воздвигался кенотаф – символическая могила, служившая местом отправления культа. Если же находили предполагаемые останки, то их переносили в город, находящийся под покровительством этого полубога, с великим торжеством, что также мы, несомненно, встречаем в культе святых.

 Одним из самых знаменитых подобных случаев перенесения останков было перенесение останков Тесея в Афины, которые были найдены Кимоном в 475 году д. н. э. в покоренном Скиросе (Arist. Frg. 611; Plut. Thes. 36; Kimon 8).

 Герой был похоронен в центре города рядом с гимнасием. Он почитался как помощник бедняков и рабов, искавших у его гробницы прибежища от несправедливостей и преследований своих господ (Plut. Thes. 36). Сообщение Плутарха – не единичный подобный случай.

Перенесение пепла героев было достаточно частным явлением в Греции. Павсаний сообщает, что по повелению оракула, останки знаменитого героя Гектора были перенесены из Илиона в Фивы (Paus. IX, 18, 5), кости Эдипа из Фив в Афины (Paus. I, 28, 7), останки Аркада из Менала в Мантинею (Paus. VIII, 9, 2-3).

 В исключительных случаях эксгумации возникал вопрос подлинности, тогда за советом обращались к оракулу. Но, несмотря на божественное вмешательство,  мы встречаем случаи осознанного подлога, основывающегося на выгодности обладания останками. Так в VI веке по совету дельфийского оракула были вырыты и перенесены в Лаконию кости Ореста (Herod. I, 68). И надо признать, что подобные случаи совсем не редкость и для истории христианского культа святых^[52].

Следует упомянуть еще один вид возникновения культового почитания, бытовавший в античности и встречающийся в христианстве^[53]. Случалось, что находили какие-нибудь диковинные останки или предметы, и, предполагая их необычное происхождение, приписывали им принадлежность к божеству. Павсаний рассказывает, как однажды при рытье канала был обнаружен гроб, длина которого составляла 11 локтей. В нем лежал скелет великана. Обратились к оракулу, и он персонифицировал умершего как героя Оронта, уроженца Индии (Paus. VIII, 29, 4).

Заметим, что чествование останков – не единственная связь с культом святых. В античном культе, как позже мы встретим и в культе святых, особого отношения заслуживали предметы, которые так или иначе имели отношение к божеству. В качестве примера можно привести лиру, принадлежавшую Парису, которая была показана Александру Великому (Ael. Claud. Fabul. Pict. IX, 38), голову Медузы Горгоны, демонстрирующуюся в Аргосе (Paus. II, 21, 5), колесницу Пелопа (Paus. II, 14, 4),  корабль Тесея, хранившийся в Афинах до времени Деметрия Фалерского (Plut. Thes. XXIII) и многое другое.

Ф. Ф. Зелинский отмечает, что герой – существо среднее между богом и смертным, был для людей посредником в их сношении с богами, заступником и милостивым предстателем^[54]. И, действительно, появление организованного почитания было ответом на то, что герой выказывал свою силу^[55] в глазах людей. В. Буркерт характеризует отношение к героям их близостью к человеку, в противоположность богам, которые всегда отстоят от людских проблем. Далее он продолжает, что при сравнении античного культа с христианским культом святых имеет место не только структурная близость, но и прямая преемственность^[56].

Трудно отрицать очевидные параллели с языческими обрядами и даже прямое их заимствование в развитии христианского культа, но, тем не менее, это не служит окончательным доказательством античного начала в культе святых. Исследователи вопросов раннего христианства такие, как П. Браун, И. Делеэ, Б. Ворд-Перкинс, Ш. Пиетри, прот. Александр Шмеман, М. Элиаде, придерживаются мнения, что культ святых – самостоятельно сформировавшееся явление в контексте христианства.

П. Браун считает, что «объяснить христианский культ мучеников, представляя его продолжением языческого культа героев, столь же бесполезно, как реконструировать форму позднеантичной христианской базилики по нескольким заимствованным из классических строений колоннам…»^[57]. Так же он замечает по этому поводу что: «языческим представлениям о роли героев, похоже, полностью чужд упор всех христианских авторов на то, что мученики наслаждаются близостью к Богу именно потому, что они умерли как человеческие существа… Мученик был другом Бога. Он был заступником таким образом, каким никогда не мог быть герой»^[58].

Прот. Александр Шмеман, ссылаясь на книгу Делеэ, говорит, что почитание, как культ святых «на деле совершенно самостоятельное и независимое по своему происхождению, по своей укорененности в вере и опыте Церкви почитание святых»^[59].

Ворд-Перкинс полагает, что культ героев вообще не играл роли в Риме, поскольку его затмевал культ императора. Так же он добавляет, что вне поля императорского культа эллинистический героон был мертв и забыт^[60].

Ш. Пиетри отмечает, что церковь много заимствовала из культа мертвых, но не из культа героев^[61].

Возможно ли допустить, что культ героев в лице культа святых стал одним из единственных языческих наследий в христианстве, с его выделением могил, надгробными трапезами, обретениями, перенесениями, празднествами? Бессмысленно отрицать, что все вышеперечисленные характерные черты античного культа не остались незамеченными и нетронутыми в христианском почитании. Но всё же мы придерживаемся мнения, что культ святых не был вдохновлен культом героев, а был скорее подобным исходом в похожих условиях появления, что и античный культ. Как говорит Делее, культ святых параллелен культу героев, но без взаимосвязи^[62]. Идеи присутствия, заступничества, патронажа, которые появились в культе героев, приготовили человеческое восприятие к принятию роли святых в христианстве, как посредников перед Богом, вследствие чего, быстрое распространение христианского культа может быть объяснено тем, что человеческое сознание было готово адаптировать языческую форму почитания для христианских мучеников. Однако, перед тем, как приступить к рассмотрению истории появления и утверждения культа святых, отметим, что при очевидном заимствовании форм почитания из античного наследия, смысл почитания святых лишен языческих вкраплений и является полностью отражением христианского мировидения.

Глава третья. Культ святых. Возникновение, развитие и утверждение.

Начало почитания мощей определить достаточно трудно. По мученическим актам видно, насколько сильно общины христиан дорожили останками мучеников.

В «Мученичестве Поликарпа» община досадует: «Лукавый (…) постарался, чтобы мы не взяли его тела, хотя многие хотели это сделать и иметь частицу его святой плоти» (Mart. Polyc.17:1), но, после того как тело мученика было сожжено, христиане «взяли затем кости его, которые драгоценнее дорогих камней и благороднее золота, и положили, где следовало» (Mart. Polyc. 18:2).

В истории мучеников Лионских и Вьеннских была похожая ситуация: «Тела мучеников, всячески поруганные в поучение всем, оставались шесть дней под открытым небом, затем беззаконники сожгли их и смели пепел в реку Родан, протекающую поблизости, чтобы ничего от них на земле не оставалось. Они делали это в расчете победить Бога и отнять у них возрождение» (Eus. HE V, 62 ).

В Пергаме в актах мучеников Карпа, Папилы и Агатоники уточняется, что христиане «собрали в тайне их останки: они сохранили их в славе Христа и для прославления мучеников» (Act. Carp. 47).

В Карфагене друзья св. Киприана растянули платы перед началом пытки, чтобы собрать его кровь (Act. Cypr. 5, 5).

В «Мученичестве епископа Фруктуоза и диаконов Авгурия и Евлогия» «каждый, кто как мог, собрал для себя их прах» (Act. Fruct. 6).

Составитель «мученичества св. Игнатия» пишет: «Ибо остались только твердейшие части его тела, которые были отвезены в Антиохию, и положены в полотно, как бесценное сокровище, по благодати, обитавшей в мученике, оставленное св. церкви» (Act. Ignat. 6).

Согласно приведенным выше актам, можно сделать вывод, что в первой четверти II века почитание мощей было уже делом принятым^[63].

Юридическое закрепление культа святых можно обозначить несколькими церковными постановлениями, самое раннее из которых относится к Феликсу I Римскому 269 г^[64]. Достоверно известно, что именно он приказал совершать литургию на гробницах мучеников. Но необходимо внести одно уточнение. Таинство евхаристии совершалось на могилах и ранее, однако смысл нововведения папы Феликса заключается в том, что отныне литургия должна быть совершена исключительно на погребениях христиан, пострадавших за веру и умерших насильственной смертью^[65]. Смысл этого постановления раскрывается в особом богословии мученичества, о котором речь будет идти далее. Здесь же заметим, что память о мучениках, засвидетельствовавших о Христе своей кровью, принявших страдания за Него и как бы одновременно вместе с Ним, была неизбежно сопряжена с воспоминанием и о страстях Господних. Поэтому гробницы мучеников более, чем гробницы простых усопших христиан, подходили для совершения Божественной Трапезы. 

В 419 году на Пятом Карфагенском соборе было принято первое соборное решение относительно мощей: «Повсюду на полях и в огородах поставленные якобы в память мучеников алтари, при которых не оказывается положенным никакого тела или части мощей мученических, да разрушатся, если возможно, местными епископами. Если же не допустят до сего народные смятения, то, по крайней мере, да будет вразумляем народ, чтобы не собирался в оных местах и чтобы правомыслящие к таковым местам не привязывались никаким суеверием. И память мучеников совсем да не совершается, разве если где-либо есть или тело, или некая часть мощей, или, по сказанию от верной древности переданному, их жилище, или стяжание, или место страдания. А алтари, где бы то ни было поставленные, по сновидениям и суетным откровениям некоторых людей, да будут всемерно отвергаемы» (Прав. 10, 94)^[66]. Здесь мы видим закрепление культа через соперничество с языческими практиками, привносимыми народом.

Окончательно культ святых мощей зафиксирован седьмым правилом Седьмого Вселенского собора, которое гласит: «Если которые честные храмы освящены без святых мощей мученических, определяем: да будет совершено в них положение мощей с обычною молитвою. Если же отныне обрящется некий епископ, освящающий храм без святых мощей: да будет извержен, как преступивший церковные предания». Доиконоборческое последование освящения храма говорит не о вложении мощей внутрь престола, а лишь о присутствии их в храме. Только после эпохи иконоборчества вложение мощей св. мучеников в освящаемый престол превращается в неотъемлемую часть чина освящения^[67].

Рассмотрим процесс становления культа святых. Какие факторы сыграли роль в утверждении почитания мощей и реликвий?

Одна из удивительно красивых идей П. Брауна заключается в том, что культ святых на протяжении своего формирования ознаменовал слом барьеров в античном восприятии духовного и физического пространства. И в этом одно из ключевых отличий культа святых от культа героев и культа мертвых – он идет в разрез с обычаем и традицией, представляя собой исключительно новое явление.

Начало становление культа святых следует искать на территории древних кладбищах, находившихся за городскими пределами, где хоронили мучеников наряду с остальными. Отметим, что культ святых имеет прочную связь с укоренной в античности заботой о мертвых. Христиане собирались на могилах усопших мучеников в день поминовения, таким днем могла стать годовщина страданий, либо день рождения. Там они совершали ритуальную трапезу – обычай, уходящий корнями в прошлое^[68]. Со временем этот обычай был заменен служением литургии. Подтверждением служат несколько пассажей Тертуллиана (De Cor. 3; De monog.10), также Августин пишет: «Мы же своим мученикам, как богам, храмов не воздвигаем, а строим надгробные памятники как умершим людям, чьи души живут у Бога; и воздвигаем там алтари, на которых приносим жертвы не мученикам, а единому, их и нашему, Богу» (Aug. Civ. XXII, 8), Блаженный Иероним спрашивает Вигилянция, бывшего присвитера, ставшего еритиком, задавая риторический вопрос: «Итак худо делает римский епископ, который по-нашему на досточтимых костях, а по-твоему на ничтожном прахе умерших людей Петра и Павла приносит Господу жертвы, и ровницы их считает алтарями Христовыми?» (Hieron. Contr. Vigil.).

Таким образом, места захоронений стали местом таинственного преложения хлеба и вина в Тело и Кровь. Служение литургий на месте погребения обнажало тонкую связь, которая объединяла впредь во Христе воскресшем^[69], и утверждала жизнь мученика в Боге. Связь между останками и евхаристией появляется том в измерении, где мощи приводят к лучшему понимаю таинства Воскресения^[70].

Около могил христиане читали описание страданий мученика – его passio. Автор актов св. Игнатия пишет: «И так видевшие сие с великою радостию, и после рассказавши взаимно сновидения, мы воспевали Бога, подателя благ, ублажали святого, и заметили для себя день и час, дабы, собираясь во время его мученичества, иметь общение с подвижником и доблестным мучеником Христовым» (Act. Ignat. 7). Это была, действительно, вера в духовное общение, в незримое присутствие мученика среди его собратьев.

Как пишет Василий Великий: «Не плачем уже сопровождаем смерть святых, но в восторженных ликованиях веселимся при их гробах» (Bas. Magn. Serm. 17), а Иоанн Златоуст говорит: «Мученик лежит безгласен, в совершенном молчании: что же трогает совесть и заставляет ручьи слез литься, как из источника? Самое представление о мученике и воспоминание о всем совершенном им» (Chryst. De martyr. 2)».

В конце IV-V веках рост культа святых вызвал явное изменение в соотношении значимости, которая в позднеантичных городах придавалась территории живых и территории мертвых^[71]. В VI веке это привело к тому, что кладбищенские усыпальницы мучеников стали центрами жизни, соперничающими с городом^[72], куда стекалось множество народа и паломников. Как пишет о гробнице Иулиты Василий Великий: «Честное же тело (…), почивая в прекраснейшем предместье города, освящает место, освящает и сходящихся на оное» (Bas. Magn. Serm. 5).

Происходила христианизация места, пространства^[73]. Отчасти, культ мучеников имел миссионерский характер, он выступал в качестве носителя христианства и способствовал распространению религии^[74]. Наполнение большей территории святыми останками было освящением пространства присутствием святых. Вследствие этого мощи дробятся на мелкие крупицы и рассылаются по всем церквям.

Иоанн Златоуст объясняет смысл раздробление мощей: «Эти, когда будут разделены между многими, тогда еще более показывают свое богатство. Таково есть естество предметов духовных: они от раздробления увеличиваются, от разделения умножаются» (Chryst. De martyr. 2).

Виктриций из Руана говорил, что частица тела мученика «имеет связь со всей протяженностью вечности» (De laude sanctorum 10. 425 B).

Юлиан Отступник сокрушался: «Вы продолжаете добавлять трупы недавно умерших к давним трупам. Вы заполнили весь мир гробницами и склепами» (Cyr.Alex. Contra Julian. 335 C).

Но мы можем встретить и негативное отношение к расчленению мощей со стороны христиан: в «мученичестве еп. Фруктуоза» святой является во сне христианам и запрещает разделения останков: «Такая любовь ваша к нам не хороша, из-за которой вы наши тела разделили на части, о которых каждый заявляет, что они обладают силой, и многие из вас в одном городе, поместив в частных запертых помещениях, укрыли» (Act. Fruct.).

 В «мученичестве 40 мучеников» святые войны через три дня после кончины явились епископу Петру, приказали собрать из озера Севан выброшенные туда их останки и похоронить их вместе, не разделяя (Mart. Sebast.).

Религиозное раздражение и омерзение язычников и иудеев по отношению к культу святых вполне понятно. Блаж. Иероним приводит слова Вигилянция: «Зачем с поклонением лобзаешь прах, обернутый в полотенце? (…) везде с таким лобзанием поклоняются порошку не знаю какому, в маленьком драгоценном сосуде, обвернутому в полотенце» (Hieron. Contr. Vigil.). Юлиан Отступник приводит слова из Исайи (Cyr.Alex. Contra Julian. 335 C): «Всякий день простирал Я руки Мои к народу, который сидит в гробах и ночует в пещерах; ест свиное мясо, и мерзкое варево в сосудах у него» (Ис. 65, 4), имея ввиду, что христиане, определяя свою религию как продолжение иудаизма, не соблюдают древних традиций и обрядов.

Утверждение культа святых отчасти противоречило всему, что было до него, имеющему отношение к погребальной сфере. Это были не могилы и не мертвецы. Св. Иероним упрекает Вигилянция: «Ты считаешь его [мученика]) мертвым и поэтому богохульствуешь. Прочитай Евангелие: Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова не есть Бог мертвых, но живых. Итак, если они живы, то не заключаются в почетной, по твоему мнению, темнице» (Hier. Contr. Vigil.).

Вера в Воскресение меняла восприятие смерти и мертвого человека. Но вопрос о нем был «краеугольным камнем» для языческого мировоззрения.

Так Цельс критикует христианское учение с точки зрения исторической и философской, опровергая идею божественной миссии Иисуса, Его воплощения, воскресения и пророческих откровений (Orig. Contr. Celc II, 5). Цецилий, обращаясь с речью к Октавию говорит, что христиане: «боятся умереть после смерти, а пока они умереть не боятся: вот до чего у них надежда заглушает страх, обольщая утешительной мечтой о воскресении» (Min. Felix. Octav. 8) и далее рассуждает о характере воскресения плоти: «Я хотел бы все-таки узнать, воскреснут ли с телом или без тела, а если с телом, то с каким, тем самым или обновленным?» (Min. Felix. Octav. 11-12).

Августин в одном из своих писем приводит 6 вопросов, чаще всего задаваемых язычниками. Первый вопрос, предположительно принадлежащий критику христианства Порфирию, затрагивает тему воскресения: «Какое из двух воскресений соответствует обещанному верующим - воскресение Христа или Лазаря? (…)если после воскресения будет блаженное состояние, когда тело не будет знать повреждений, не будет нужды в голоде, то что означает, что Христос ел и показал свои раны? После воскресения. Если он сделал это (притворно) ради неверующего, (апостола Фомы, прозванного "неверующим") то он совершил обман. Если же он показал то, что есть на самом деле, то, значит, после воскресения возможны еще раны?» (Aug. Ep. 102 (49)).

Мы привели малую часть той огромной полемики, которая возникла касательно темы воскресения плоти, чтобы показать в этой связи, что появление культа святых было также непонятно и ново, так как объяснялось с позиции веры в посмертное воскресение. Как пишет об этом Августин: «Ведь если вечное воскресение плоти еще не совершилось в лице Христа или не совершится, как о том предсказывает Христос и было предсказано пророками, которыми Христос предвозвещен, то откуда такая сила у мертвых, которые были убиты за веру, проповедующую воскресение?» (Aug. Civ. Dei. XXII, 9).

Таким образом, воображаемая черта между небом и землей упразднялась рядом с захоронениями мучеников, и в этом принципиальное отличие культа святых от культа героев. Людям эллинистической и римской эпох казалось вполне естественным идеализировать покойников, создавать семейные культы, почитать усопших родственников как покровителей, «героизировать» вождей. Но место героя всегда фиксировано древней схемой границ между теми существами, которых затронула скверна человеческой смерти, и теми, которых она не касалась^[75]. Даже посмертно люди не пересекались с бессмертными богами. Культы героев и культы богов были четко разведены, и человеческое естество всегда было несовершенным и неполноценным по отношению к божественному. Обращаясь к «Ипполиту» Еврипида мы видим, что трагизм этой пьесы состоит в том, что границы между богами и людьми должны оставаться нерушимыми. Поэтому встреча богини Артемиды со смертными Ипполитом объята безнадежностью. Его смерть встала пропастью между ними.

Культ святых не мог соперничать с поклонением единому Богу, поскольку совмещал в себе прославление Бога через почитание Его созданий. Как пишет св. Иероним: «Кто когда-нибудь покланялся мученикам как Богу, кто человека считал Богом? Когда Павел и Варнава ликаонцами были признаны за Юпитера и Меркурия, и когда им хотели принести жертву, не растерзали ли они одежды свои и не сказали ли, что они люди? - не потому, что они не были лучше давно умерших людей Юпитера и Меркурия, но для того, чтобы по языческому заблуждению не была воздана им честь, принадлежащая Богу» (Hier. Contr. Vigil.). Мученики наслаждались близостью к Богу именно потому, что они умерли как человеческие существа, они были друзьями Бога и заступниками, какими никогда не мог быть герой^[76].

Вернемся к только что процитированным словам блаженного Иеронима о «языческом заблуждении». Надо сказать, что культ святых не избежал некоторой языческой окраски. С прекращением гонений и обращением в христианство языческих масс, стали распространяться дохристианские практики в отправлении культа^[77]. Церковная власть пыталась остановить процесс увещеваниями. Так Иероним писал: «Мы видим, как под предлогом религиозных празднеств в церкви вводятся ритуалы языческого культа» (Hier. Contr. Vigil.), а Августин говорил, что с того времени как в церковь пришел мир, язычники, желающие принять христианство, медлили, ибо привыкли к своим религиозным праздникам вместе со своими идолами или в изобилии явств и напитков (Aug. Ep.29. 9).

Стремление быть похороненным около могилы мученика – deposition ad sanctos было своеобразной попыткой территориального закрепления культа, проявлением позднеантичного языческого суеверия, связанного с почитанием мощей. В качестве одного из примеров горячего желания быть похороненным рядом с могилой святого можно привести случай с мощами св. Максимилиана. В 295 году матрона Помпеяна присвоила себе тело мученика Максимилиана и затем перевезла его в Карфаген, похоронив рядом с гробницей св. Киприана, где позже была устроена и её могила (Act. Maximil. 3, 4).

Народное мнение в итоге навязало откровенное принятие языческих форм церемониала вопреки новому типу мышления, которое предлагало христианство через культ святых.

Помимо «идеологического» становления культа следует сказать о еще одном немаловажном факторе, сыгравшем важную роль в утверждении культа – о действиях церковных властей, епископата. Почитание мучеников имело различные формы. Их кровь собирали (Act. Cypr. 5, 5), ею натирались (Act. St. Adrian et Natal.), останки использовали в качестве филактериев и залога будущего спасения^[78]. Частная инициатива по погребению брошенных мучителями тел христиан была важной добродетелью, что приводило к сосредоточению реликвий в руках отдельных лиц^[79].

Обладание мощами стало престижным, привилегированным и необходимым. В группе рукописей «Мученичества Фруктуоза» мы читаем, что мученик посмертно воспрепятствовал разделению своих останков на множество частиц для приватного, домашнего почитания. Так же здесь можно вспомнить известное житие мученика Вонифатия (IV в), в котором все действие разворачивается вокруг миссии слуги богатой римской матроны, решившей купить мощи христианских мучеников и выстроить для них мартирий, тем самым получить оставление грехов^[80]. Нередко подобное желание иметь «персональную» святыню приводило к похищению останков, свидетельство о чем мы видим в указе 386 г. Феодосия Великого, запрещавшем торговлю мощами.

Таким образом, «приватизация святых» богатыми христианами на рубеже III-IV веков стала реальной перспективой развития христианской церкви^[81]. Вследствие этого вполне понятно то внимание, с которым церковные власти следили за развитием культа в это время. Обладание частицей мощей обеспечивало влияние обладателя в христианской общине, согласно критерию близости к святым останкам. Это обнажало глубинный вопрос границ между частным и общественным пространством в культе.

Противостояние епископата частной инициативе обладания мощами выразилось в последовательности продуманных действий по перемещению культа под церковный контроль.

Переносом алтаря на гробницы мучеников епископы сделали мощи доступными всем христианам для всеобщей причастности Телу Христову вместе с усопшими святыми. Закрепление Таинства Евхаристии за гробницей мученика вышеперечисленными запретами на служение литургии без мощей является не только сопротивлением языческому натиску, но и все возрастающей привилегированности в отношении мощей и реликвий со стороны знати.

Для лучшего понимания этой проблемы, обратимся к деятельности св. Амвросия Медиоланского (340-397 гг.). Политика этого епископа по случаю обретения в Милане мощей святых Гервасия и Протасия (385 г) отражает отчасти выше обозначенную проблему и иллюстрирует её решение. Очевидно, что это был не первый случай обретения мощей за четырехвековую историю христианства. К 386 году почти вся Империя была усеяна святыми останками. Но удивительной была стремительность и решимость Амвросия, с которой он присвоил эти мощи. Через два дня после обретения епископ перенес останки в новую усыпальницу, которую он построил для себя, поместив мощи подле алтаря, где должен был помещаться впоследствии и его саркофаг. Этим перемещением Амвросий соединил мощи святых с епископской литургией, где они были доступны всей общине^[82]. Целью Амвросия было упорядочить культ святых и сделать мощи объектом внимания, посредством выделения определённых могил на кладбищенском пространстве, постройкой над ними церквей и базилик и формированием церковных общин вокруг культа^[83].

Помимо победы со стороны церковного руководства в вопросе обладания мощами, следует обозначить еще один фактор, повлиявший на взлет культа святых в поздней античности – это растущее богатство церкви того периода^[84]. Вековое накопление пожертвований обернулось для епископов сложной задачей. В античном восприятии роскошь была пороком, осуждаемая на государственном уровне. Церковь была освобождена от налогов, подкрепляема вкладами из государственной казны и пожертвованиями, епископы сосредотачивали в своих руках огромные территории, которых, однако, было недостаточно для поглощения церковного богатства^[85].  Забота о бедных, раздачи неимущим, помощь паломникам – эти формы христианского подаяния не исчерпывали проблемы, поскольку должны были исполняться без излишней демонстрации и в определенных пределах. И как пишет П. Браун, епископы Запада обнаружили, что им нужно изобретать новые способы тратить деньги^[86], лучшим из которых стало строительство и усиление центров поклонения мощам. Кладбищенские территории были тем удобны, что располагались за городской чертой. Здесь можно было развернуть строительство любого масштаба. Воздвижение богатых алтарей, базилик, мартириумов превращало кладбища в красивейшие центры духовной жизни и паломничества, куда стекалось множество народа.

Заключение

В заключение следует сказать, что ветхозаветная идея Воскресения плоти и преемственности Духа нашла свое продолжение в свете христианской веры в процессе формирования культа святых. Языческое почитание героев, как предстателей и посредников, с его установленной ритуальной формой благодарности и почтения, подготовило человеческое восприятие к принятию христианских святых как небесных заступников перед Богом. Тем не менее, христианский культ преодолел «идеологическое» становление – предложив совершенно новую форму восприятия смерти и загробной жизни, и с помощью контроля и финансовой поддержки епископата стал общественным культом, доступным каждому христианину.

Список источников и литературы

Источники:

1. Августин Блаженный. Творения. Т. III-IV. СПб., 1998.
2. Библия / Синодальный перевод. М., 1990.
3. Василий Великий. Беседы. М., 2001.
4. Геродот. История / Пер. и прим. Г. А. Стратановского. Л., 1972.
5. Гесиод. Теогония / Пер. В. В. Вересаева. М., 2001.
6. Евсевий Памфил. Церковная история / Пер. СПбДА. Комм. С. А. Ершова. СПб., 2005.
7. Игнатий Антиохийский. Послания / Пер. с греч. Прот. П. Преображенского. СПб., 2007.
8. Иероним Блаженный. Творения / Пер. КДА. Киев, 1903.
9. Иосиф Флавий. Иудейская война / Пер. с древнегреч. М. Финкельберг, А. Вдовиченко. М., 1992.
10. Минуций Феликс. Октавий / Пер. М. Е. Сергеенко. // Богословские труды. 1981. № 22.
11. Мученичество св. Игнатия Богоносца // Христианское чтение. С-Пб., 1822.
12. Мученичество Поликарпа / Пер. с греч. П. Преображенского. Рига.,1994.
13. Ориген. Увещевание к мученичеству / Пер. с греч. Н. Корсунского. Ярославль, 1886.
14. Ориген. Против Цельса / Пер. с греч. Л. Писарева. Казань, 1903.
15. Павсаний. Описание Эллады / Пер. С. П. Кондратьева. СПб., 1996.
16. Плутарх. Сравнительные Жизнеописания / пер. с греч. В. А. Алексеева, М., 2008.
17. Порфирий. Сочинения / Пер. Т. Г. Сидаша. СПб., 2011.
18. Фукидид. История / Пер. и примеч. Г. А. Стратановского. СПб., 1981.
19. The Acts of Cyprian // The Acts of the Christian Martyrs / Ed. by H. Musurillo. Vol.2. Oxford, 1972.
20. The Acts of Phileas // The Acts of the Christian Martyrs / Ed. by H. Musurillo. Vol.2. Oxford, 1972.
21. The Martyrdom of Apollonius // The Acts of the Christian Martyrs / Ed. by H. Musurillo. Vol.2. Oxford, 1972.
22. The Martyrdom of Pionius // The Acts of the Christian Martyrs / Ed. by H. Musurillo. Vol.2. Oxford, 1972.
23. The Martyrdom of Polycarp // The Acts of the Christian Martyrs / Ed. by H. Musurillo. Vol.2. Oxford, 1972.
24. Victricius of Rouen. De laude Sanctorum // Patrologia latina. 20. 454 B.

Литература:

25. Анисимов М. С. Настольная книга атеиста. М., 1985.
26. Гедеон (иером.). Археология и символика ветхозаветных жертв. Казань, 1888.
27. Голубинский Е. История канонизации святых в русской церкви. М., 1998.
28. Задворный В. Л. История римских пап. Т. I. М., 1995.
29. Зелинский Ф. Ф. Эллинская религия. Минск, 2003.
30. Латышев В. В. Очерки греческих древностей. Т. II. СПб., 1998.
31. Лидов А. М. Реликвии в Византии и Древней Руси. М., 2006.
32. Мень А. (прот.). Библиологический словарь. СПб. 2002.
33. Мень А. (прот.). На пороге Нового Завета. М., 2004.
34. Носенко Е. Э. Культ умерших и почитание предков: их место и роль в еврейской традиции // Фольклор и мифология Востока в сравнительно-типологическом освещении. М., 1999.
35. Оргиш В. П. Истоки христианства. Минск, 1991.
36. Троицкий И. Г. Библейская археология. СПб., 1913.
37. Шмеман А. (прот.). Введение в литургическое богословие. М., 1996.
38. Браун П. Культ cвятых. Его становление и роль в латинском христианстве. М., 2004.
39. Буркерт В. Греческая религия: Архаика и классика. СПб., 2004.
40. Райт Т. Воскресение Сына Божьего. М., 2011.
41. Шафф Ф. История христианской церкви. Т. II. СПб., 2007.
42. Delehaye H. The Legends of The Saints An Introduction To Hagiography. London 1961.
43. Fransen P-I. Les reliques // Connaissance des peres de l’eglise. T. 89. 2003.
44. MacMullen R. Roman Social Relations. New Haven. 1974.
45. Mallet M. Le culte des saints. Paris, 1995.
46. Pietri Ch. Roma Christiana. Recherches sur l’Eglise de Rome. Rome, 1976.
47. Richards M. E. Martyrs and martyrdom // Encyclopedia of death and the human experience. London, 2009.
48. Roberts D. Jewish beliefs and traditions // Encyclopedia of death and human experience. London, 2009.
49. Stevenson R. Resurrection // Encyclopedia of death and human experience. London, 2009.
50. Ward-Percins. J. B. Memoria, martyr’s tombs and martyr’s church // Journal of Theological Studies. Vol. 17. 1966.

Интернет-ресурсы:

1. Кураев А. Сатанизм для интеллигенции. http://www.modernlib.ru/books/kuraev_andrey/satanizm_dlya_intelligencii/read (дата обращения 07.06.13).