Взгляды Лютера на церковь и папство.
статья по истории (7 класс)

КАЛУЖСКАЯ ОБЛАСТЬ

МУНИЦИПАЛЬНЫЙ РАЙОН «ДЗЕРЖИНСКИЙ РАЙОН»

Муниципальное казенное общеобразовательное учреждение

«Лев-Толстовская средняя  общеобразовательная школа»

249842, Калужская обл. Дзержинский р-н с. Льва Толстого, ул. Полевая, д.10

тел. (8-48434) 7-14-61,  факс (8-48434) 7-14-61

Взгляды Лютера на церковь и папство.

Новикова Вера Николаевна,

учитель истории и обществознания.

2015 г.

Содержание

Введение …............................................................................................................ 3

Постановка проблемы ….................................................................................. 3

Характеристика источников …....................................................................... 3

Историографический обзор …......................................................................... 8

Характеристика эпохи….................................................................................. 10

Глава I. Представления Лютера о церкви ….............…............................... 15

1.1. Человек получает оправдание исключительно через веру...... 16

1.2.  Возмущение Лютера против индульгенции..............................  17

1.3.  Лютер об Иисусе Христе................................................................ 19

1.4.  О Церкви, как невидимом обществе святых............................. 26

Глава II. Эволюция отношений Лютера к церкви и папству. Соотношение светской и духовной власти в концепции Лютера   .......... 29

1. Изменение отношения Лютера      к      церкви     с     1510  

       по 1520 г.г............................................................................................. 29

                   2.1.1. Лютер об организации церкви ................................ 33

2.1.2. Взгляды на Библию, таинства ............................................. 34

                   2.1.3. Критика схоластики и отношение к папству................... 37

2.2. Соотношение   светской   и  духовной   власти  в    концепции Лютера …................................................................................................... 45

Заключение …..................................................................................................... 49

Источники …....................................................................................................... 55

Литература …...................................................................................................... 57

Введение

Постановка проблемы

Реформация — это широкое религиозное и социально-политическое движение, начавшееся в начале XVI века в Германии и направленное, в первую очередь, на преобразование христианской религии. Исследуя ход Реформации в Германии, нельзя не отметить вклад в развитие мысли и общественного сознания, религии и политики Мартина Лютера, стоявшего у истоков Реформации и являющегося крупнейшим идеологом ее бюргерского крыла.      

Исходя из этого, целью данной работы является рассмотрение взглядов Лютера на церковь и папство. Анализ источников, написанных в разное время, позволяет проследить эволюцию взглядов Лютера к церкви и папству, а также определить соотношение светской и духовной власти в Концепции Лютера.

Исходя из цели данной работы были поставлены следующие задачи:

• проанализировать отношение церкви в связи с догматом;
• проанализировать место церкви в обществе и ее устройство;
• выявить отношение Лютера к обрядам и таинствам;
• выявить соотношение светской и духовной власти.

Характеристика источников

Процесс Реформации изучался активно и  достаточно хорошо, что обусловлено обилием источников и сведений, рассказывающих о том периоде.

 К ним относятся множество документов того времени.

Следующие сочинения Лютера:

• Лекции о Послании к Римлянам (1515-1516);
• 95 тезисов (1517);
• К христианскому дворянству немецкой нации (1520);
• О вавилонском пленении церкви (1520);
• Письмо Мюльпфорту (1520);
• Письмо Лютера к Спалатину (1520);
• Открытое письмо папе Льву Х ( 6 сентября 1520);
• О свободе христианина (1520);
• Против проклятой буллы Антихриста;
• Пастырское увещание всем христианам отречься от мятежа и возмущения (1522);
• О светской власти, в какой мере люди обязаны ей повиновением (1523);
• О рабстве воли (1525);
• Большой и малый Катехизис (1529);
• Письмо о переводе (1530);
• Похвала музыке (перевод на немецкий язык)(1538);
• О евреях и их лжи (1543).

Существуют следующие издания работ Лютера:

1) Работы Лютера. Критическое издание. 65 томах Bohlau Веймаре, 1883-1993 (лучшее издание трудов Лютера, считается нормативным для исследователей наследия Лютера).

2) Работа Лютера. Американское издание. 55 VLS. Сент-Луис, 1955-1986 (перевод трудов Лютера на англ. язык; издание не окончено).

3) Лютер М. Время молчания прошло. Избранные произведения 1520—1526. — Харьков, 1994.

4) Лютер М. Перевод Библии. 1534. переиздана 1935

5) Лютер М. Избранные произведения. — СПб., 1997.

6) Лютер М. 95 тезисов. — СПб.: Роза мира, 2002.

7) Мартин Лютер - реформатор, проповедник, педагог / Ольга Курило. — РОУ. — 238 с. — 3000 экз.

«95 тезисов» М.Лютера касаются покаяния и индульгенции. Документ написан на латинском языке М. Лютером, и вывешанный 31 октября 1517 г. на двери Замковой церкви в Виттенберге (административный центр княжества Саксония).  Его полное название звучит так: "Во имя любви к истине и стремления разъяснить ее, нижеследующее будет предложено на обсуждение в Виттенберге под председательством достопочтенного отца Мартина Лютера, магистра свободных искусств и святого богословия, а также ординарного профессора в этом городе. Посему он просит, дабы те, которые не могут присутствовать и лично вступить с нами в дискуссию, сделали это ввиду отсутствия, письменно. Во имя Господа нашего Иисуса Христа. Аминь". «Основной мотив и идея написания 95 тезисов  - критика практики индульгенции и эксклюзивных прав римского папы прощать грехи, а также утверждение Священного Писания как единственного авторитета»^[1]1.

Лютер собирался использовать 95 тезисов как материалы для академической дискуссии, но его осуждение церковной практики широко распространилось благодаря сравнительно новому искусству книгопечатания.  «К концу 1517 г. три издания тезисов были опубликованы в Германии, а именно в Лейпциге, Нюрнберге и Базеле, типографами, не сообщившими своих имен. По оценкам, каждое из этих ранних изданий было выпущено тиражом около 300 экземпляров, из которых сохранились очень немногие. Этот экземпляр из коллекции Берлинской государственной библиотеки был напечатан в Нюрнберге Иеронимом Хельтцелем. Он был обнаружен в 1891 г. в лондонском книжном магазине директором Berlin Kupferstichkabinett (Музея рисунков и гравюр) и подарен Королевской библиотеке Министерством образования и культуры Пруссии»^[2]2.

Следующие документы освещают разные аспекты и этапы Реформации. «Отрывки из биографии Лютера, составленной его ближайшим соратником Филиппом Меланхтоном, из воспоминаний самого Лютера и его предисловия к одной из книг Нового Завета — Посланию апостола Павла к римлянам (предисловие было написано в 1522 г., во время перевода им Библии на немецкий язык) позволяют рассмотреть, как сложился основной догмат его учения — о спасении верой»^[3]1.

«Положения» доминиканского монаха Тецеля, продавца индульгенций в Германии, дают возможность понять, почему Лютер решил выступить открыто. Составлено в 1517г.

Решительная позиция, занятая Лютером в последующие годы, способствовала оформлению его религиозного и социального учения. Послание императору и христианскому дворянству немецкой нации — сочинение М.Лютера, написанное им в 1520г., в котором он обосновывает идеи всеобщего священства и двух царств. Обращено к немецкому дворянству как к надежде на исправление христианства.

Не только религиозные, но и социально-политические воззрения Лютера этого времени обрисованы в сочинении «О свободе христианина» (1521 г.).

«Пастырское увещевание всем христианам отречься от мятежа и возмущения, написанное в 1522 г. после вспыхнувшего в Виттенберге стихийного движения плебса против каталической церкви»^[4]2. В данном сочинении реформатор еще резко критикует папство и его учреждения.

Полные взгляды Лютера изложены в трактате «О светской власти....» (1523 г.).

В письме Лютера к Спалатину, составленному 11 октября 1520 г., реформатор впервые бросает папе страшное обвинение, называя его антихристом.

В начале июня 1520 г. Лютер сообщил Спалатину о своем намерении опубликовать листовку, адресованную немецкому дворянству и направленную против римской тирании, но вместо листовки получилась книга: "К христианскому дворянству немецкой нации об исправлении христианства". Ранке (Леопольд фон Ранке (1795-1886) - знаменитый немецкий историк. Проблемы реформации рассматриваются им в классическом труде "Немецкая история в эпоху Реформации") сказал о ней: "Ее страницы насыщены содержанием всемирно-исторического значения; она подготовила и предсказала будущее развитие" (Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation. Bd. 1, S. 316).  Обращение К христианскому дворянству немецкой нации об исправлении христианства содержало призыв к светским правителям, включая императора, реформировать церковь.

Успех [книги] был беспримерным. 23 июня 1520 г. послал Лютер манускрипт [сочинения] со своим посвящением своему коллеге Николаусу фон Амсдорфу. Забота о вечною спасении, понимание того, что в тот момент нельзя было молчать (и это находило подтверждение в Библии), служебный долг доктора теологии, дававшего клятву [защищать христианское учение]— всё это втягивало Лютера в политику. В начале августа сочинение было издано, уже к 18 августа было продано 4000 экземпляров; книга шла нарасхват. Особой популярностью сочинение Лютера пользовалось в среде рыцарства.

Лютер вошёл не только как деятель реформации и зачинатель нового течения протестантизма. Он стал создателем нового немецкого языка, основанного на верхнесаксонском (восточносредненемецком) диалекте. Переводы Библии и Катехизисы Лютера быстро разошлись по всей Германии, и нормы языка этих текстов стали фундаментом общенациональной нормы, которая впоследствии неоднократно реформировалась. Учёные по сей день спорят о том, какова роль Лютера в истории немецкого языка: одни считают, что его заслуги чересчур завышены, другие отстаивают великую и, возможно, даже главную роль этого человека. Нельзя не согласиться ни с первыми, ни со вторыми. Лютер не ставил целью создание нового языка, не создавал новых норм намеренно. С другой стороны, его труды имели сильное влияние на потомков.

Историографический обзор

Историография Европы посвятила Реформации огромное количество различных трудов, изданные религиозными сообществами и теолагами, следовательно основным аспектом изучения реформационного процесса являлась вера и религиозное учение как таковое. «Одним из первых, кто охарактеризовал лютеровскую Реформацию как общественно-политическое событие, был представитель западногерманской историографии  XX в. Герхард Риттер, обозначивший его началом новой эпохи в истории. Так же связь Реформации и с  социально-экономическим развитием общества обнаружевали ученые-марксисты, последователи социально-экономической теории М. Вебера и многие другие»^[5]1.

Советская историография Реформации представлена по большей части учеными-марксистами, основателями и ярчайшими представителями отечественной медиевистики. Следует отметить, что большинство исследований использованных при написании настоящей работы, относятся именно к советскому периоду, когда исследование Реформации являлось одним из самых актуальных проблем при изучении Средневековой Европы.

Обобщающий труд одного из наиболее выдающихся советских медиевистов Моисея Менделеевича Смирина «Эразм Роттердамский и реформационное движение в Германии» посвящен рассмотрению политических и социально-экономических предпосылок  Реформации в Германии, тесно связанных, по мнению авторов, с развитием гуманизма. Гуманистическое движение представлено как идеологическая платформа, способствующая росту общественного сознания, свободомыслию.

Обобщающие исследования, посвященные теме Лютера и немецкой Реформации, появились и в последние советские годы — сборник «Культура эпохи Возрождения и Реформации» (М., 1981 г.) и коллективный монографический труд «Филосифия эпохи ранних буржуазных революций» (М., 1983 г.).

Среди биографических работ, посвященных жизни и деятельности Мартина Лютера, стоит выделить книгу Э.Ю. Соловьева «Непобежденный еретик: Мартин Лютер и его время». Она является первой в отечественной литературе полноценной биографией реформатора. Автор рассказывает о борьбе М.Лютера с папским Римом и его отношении к Крестьянской войне. Фигура Лютера рисуется на фоне политической жизни Германии  XVI века, напряженных нравственно-религиозных исканий позднего Средневековья, сложных отношений между Реформацией и Ренессансом.

«Германская история в новое и новейшее время» в двух томах продробно рассматривает предпосылки и начало Реформации,  положение различных слоев населения Германии накануне Крестьянской войны, тщательно изучает биографии виднейших деятелей Реформации и правителей Германии в тот период, причины возрастания папского могущества и влияние церкви на умы людей.

Дополнительные данные по деятельности Мартина Лютера можно увидеть в работе Контценбаха Ф.В. Штедке «Мартин Лютер. Жан Кальвин» (1998 г.).

Книга Ивана Гобри «Лютер» о идеологе Реформации и отце-основателе европейского протестантизма, принадлежит перу автора-католика, что само по себе необычно. «Во многом это книга-памфлет; ее автор ставит перед собой цель разобраться в причинах разрушительного кризиса, поразившего каталическую церковь в XVI веке, и объяснить феномен Лютера, обращаясь прежде всего к особенностям психологического склада личности великого реформатора. Но вместе с тем, это и скурпулезное исследование, основанное на тщательном, и главное, критическом изучении всех сохранившихся источников, попытка освободиться от магии имени и взглянуть на Мартина Лютера не как на легенду, но как на живого человека со всеми его слабостями  и недостатками»^[6]1.

Еще одно произведение, посвященное теме Лютера — Б.Д. Порозовская «Мартин Лютер. Его жизнь и реформаторская деятельность», выпущенное еще в 1898 г. и не переиздававшееся вплоть до 1994 г. Работа знакомит с основными событиями жизни реформатора от рождения до его смерти, а также расскрывает сущность его деятельности и суть событий, происходивших в Европе в XVI  веке. Данная книга не может считаться биографией Лютера, равно как и объективным описанием его богословских позиций. Многие важные моменты его жизни освящены слишком сжато и неполно.

Подводя итог анализу литературы стоит отметить, что, действительно, исследования несут в большинстве своем религиозный характер, развивают теологический аспект деятельности Мартина Лютера. Не менее  важно выделить в трудах исследователей сведения о светской власти и взглядах самого реформатора на процессы, происходящие во власти в первой половине XVI века.

Характеристика эпохи

Выступление Лютера с 95 тезисами 31 октября 1517 г. и то значение, которое оно получило в бурном подъеме общественного движения, были подготовлены всем ходом исторического развития Германии. Во второй половине XV в., особенно с 70-х годов,  в феодальной и политически раздробленной Германии началась эра значительных перемен, охватывающая многие отрасли народного хозяйства. Зарождались элементы капиталистического производства. «В области важнейших тогда отраслей промышленности — горной и плавильной, особенно в производстве благородных металлов, - Германия шла впереди других стран мира. Горная промышленность Германии сделалась основой финансового и военного могущества немецких княжеских домов. С расцветом горного дела  намечались большие сдвиги в развитии металлургии Нюрнберга и в обширном районе городов Нижнего Рейна. Капиталистическое производство зарождалось также в текстильной промышленности — главным образом в форме авансирования капиталом и снабжения сырьем мелких производителей и рассеянной мануфактуры»^[7]1. В форме рассеянной  и централизованной мануфактуры складывалось капиталистическое производство в деле книгопечатания. Оно превратилось в отрасль производства, где наряду с маленькими печатными возникли крупные типографии в виде централизованной мануфактуры с наемными рабочими, которых могло быть до полусотни.

В текстильной промышленности Германии наряду с продукцией цехового ремесла появлялось все больше товаров, изготовленных рассеянными мануфактурами. Были развиты сукноделие, льноткачество, выработка дешевых сортов бумаги. Мануфактуры сложились в судостроении ганзейских городов Северной Германии. Распространились они и в пивоварении.

Крупные успехи в развитии промышленности связывали Германию с мировыми рынками, укрепили ее международное экономическое положение.

«По характеру происходивших процессов экономического подъема и раннего зарождения элементов капиталистического производства Германии в начале XVI в. не отставала от других стран, и притом находилась в центре главных в то время путей мировой торговли. Однако, существовавшие в феодальной Германии препятствия прогрессивному экономическому и социальному развитию были гораздо сильнее, чем в других передовых в то время в экономическом отношении странах. Княжеские поборы и регламентации, их контроль над капиталовлажениями, управление горными и плавильными предприятиями феодальными методами, угрозы присвоения князьями собственности предпринимателей — все это припятствовало дальнейшему развитию зародившихся капиталистических предприятий и затрудняло их конкурентноспособность на внешних рынках»^[8]2. Развитие внутреннего рынка замедлялось и тормозилось изменениями в деревне, ухудшавшими положение крестьян, ростом феодальных поборов и усилением подчиненного положения крестьянства, принявшим в наиболее населенных землях Юго-западной Германии характер массового возобновления крепостного состояния.

«Феодалы стремились обратить все выгоды от подъема в области сельского хозяйства и развития товарного производства исключительно в свою пользу. Даже зажиточные слои крестьянства испытывали гнет феодальной реакции, сильно препятствовавший самотоятельному развитию крестьянского хозяйства и буржуазных отношений в деревне»^[9]1.

«Экономическое развитие страны протекало крайне неравномерно. Несмотря на существование густой сети торговых путей и традиции ярмарок, в том числе крупнейших во Франкфурте на Майне и в Лейпциге, ганзейский север и торгово-промышленный юг Германии не срослись в единый рынок; города на Рейне имели тесные экономические связи с соседними Нидерландами и слабые — с внутренними областями своей страны. Все больше сказывались на судьбах немецкого хозяйства внешние факторы. Ганзейские города лишь ненамного сократили свою традиционную торговлю с Прибалтикой, однако ее удельный вес резко упал из-за растущей конкуренции голландцев. Что касается мировой торговли через Атлантику, то ее выгоды активно использовались частью немецких купцов, но с середины XVI в., со смещением торговых путей, Германия оказывалась все дальше от основных товаропотоков, и в ее экономике наметился слад».^[10]2
     Сложные и противоречивые процессы, вызванные интенсификацией денежных отношений и товарного производства, происходили также в немецкой деревне. До середины века в северо-восточных землях за Эльбой крестьяне в большинстве оставались лично свободными, за свои держания выплачивали умеренный оброк. Между гем начала.растя торговля ганзейских городов зерном в связи с увеличением спроса в западных странах. Местное дворянство, чтобы использовать ситуацию к своей выгоде, расширяло собственную запашку за счет сгона крестьян с земли и перевода их на барщину. Этот процесс особенно широко развернулся позже, во второй половине XVI когда нормой стала работа крестьян на барщине 2—3 дня в неделю.

«На северо-западе, в долине Рейна, сложилась иная ситуация: господам оказалось выгодно сдавать земли крестьянам, которые здесь были лично свободны, в мейерскую аренду, то есть крупными участками, каждый на четыре полных крестьянских надела. В результате рядом с зажиточным крестьянином-мейером появилась ма- 4 лоземельная деревенская беднота. Она шла в батраки, бродяжничала, с трудом перебивалась на крохотных участках земли. Ростом спроса на хлеб в рейнских городах смогли воспользоваться лишь мейеры. Потребность текстильного производства в шерсти стимулировала овцеводство, в том числе на основе аренды, и в нем стали использовать в крупных хозяйствах не только издольщиков, но и наемный труд»^[11]1.
     Хуже всего положение немецких крестьян было на юге и юго-западе Германии. Хозяйства здесь отличались особенно малыми размерами, поскольку издавна по местной правовой традиции землю можно было делить, закладывать, продавать. В результате крестьянские наделы часто долями переходили из рук в руки. Феодалам много взять с земли тут не удавалось, поэтому в поисках доходов они использовали краткосрочную аренду (позволявшую время от времени пересматривать условия держания к своей выгоде) и издольщину, доходившую в этих местах до половины урожая. Особенное возмущение крестьян вызывали личные повинности. Прежде всего это был "посмертный побор" при передаче земли по наследству, который составлял около трети имущества. Обычно забиралась "лучшая одежда" или "лучшая голова скота", так что это могло обернуться уводом с крестьянского двора единственной коровы. Развернулось на юге и наступление феодалов на права крестьян в пользовании общинными угодьями — лесами, лугами, водами. Здесь появлялись все новые ограничения в пользу феодалов. Недовольство крестьян вызывали и платежи обеих десятин: большой — с зерна, малой — с огородных культур, а также скота.
        В хозяйственные мирки крестьян вторгались перемены, которые ухудшали их положение, усиливали имущественное расслоение внутри крестьянства и к тому же представлялись деревенскому населению полным произволом, нарушением законов уже не только человеческих, но и божественных. Борьба за это "божественное право" и стала ответом на притеснения, вызревшим в крестьянской среде.

Классовая структура предреформационной Германии отличалась особой сложностью. «Конфликты между угнетенными и эксплуататорскими классами переплетались с ожесточенной борьбой внутри самого господствующего класса — между соперничавшими друг с другом суверенными князьями, между высшими духовными и светскими феодалами, с одной стороны,  и мелким рыцарством, с другой, а также с разногласиями и противоположными интересами внутри бюргерства разных районов страны»^[12]1.

Глава I. Представления Лютера о церкви.

Рассматривая учение и деятельность Лютера, необходимо проводить различие между его собственными взглядами и целями и объективным значением и ролью его выступления в Германии XVI в. «Лютер рос в среде недовольного своим положением бюргерства, не имевшего вместе с тем четкого представления о путях изменения своего положения. В этом классе было не мало консервативных элементов, с беспокойством следивших за нарастанием аттивности революционных народных масс и склонных направить свое недовольство и жажду перемен по линии духовного развития, по линии нарастающей оппозиции каталическому духовенству»^[13]1. Большое влияние на Лютера оказала и гуманистическая среда Эфурского  университета. «Лютер не ограничивался критикой злоупотреблений и испорченности нравов католического духовенства. Он бросил вызов самой догматике папской церкви»^[14]2.

В 1513-1516 годах Мартин Лютер уже вступил в серьезный мировоззренческий конфликт сос редневековым каталицизмом. Однако критиком папской церкви он еще не был. «Виттенбергский теолог по-своему последовательно полагал, что церковное устройство, даже если оно полно недостатков, не может оспариваться христианином. Он ведь мученик на этой земле и должен терпеть негодную церковь так же безропотно, как терпит свое бренное тело, недуги....»^[15]3.

Однако уже в середине 1516 г.Лютером начинает овладевать иное умонастроение. В конспекте «Чтений о Послании Павла к Римлянам» встречаются достаточно страстные и резкие суждения о состоянии церкви. «Римская курия к конец развращена и отравлена, это чудовищное смешение всех мыслимых распутств, кутежей, илутен, амбиций и низких злодеяний. Рим бесчинствует сегодня так же (если не больше), как во времена цезарей. Поэтому сегодня апостолы еще нужнее, чем в прошлом»^[16]1.

1. 1. Человек получает оправдание исключительно через веру.

В лютеровских тезисах оправергается основное положение католической догматики, согласно которой «спасение души» христианина возможно только через церковь. Согласно основному положению, содержащемуся а тезисах Лютера, христианин достигает спасение души не через церковь и ее обряды, а с помощью «веры», даруемой ему непосредственно Богом: «Вред наносится слову Божию, если в одно проповеди одинаково или долее времени тратиться на отпущение, нежели на него»^[17]2.

Лютер считал, что спасение – это Божий дар, воплощенный в искупительной смерти и воскресении Христа. И достигается спасение только верой. Вера - это нечто очень мощное, активное, мгновенно возрождающее и обновляющее человека, а затем ведущее его к новому образу жизни и поведения, вследствие чего невозможно не делать добро непрестанно. Мартин приходит к выводу, что есть нечто несравненно более ценное и несравненно большее, чем все добрые дела, нечто, делающее человека добрым и благочестивым еще до того, как он будет делать добро, точно так же, как человек должен стать здоровым, прежде чем он сможет трудиться и выполнять тяжелую работу.  Для Лютера, добрые дела всего лишь следствие, подтверждение спасения.

Первобытная праведность человека у Лютера состояла в полном совершенстве его природы. Грех глубочайшим образом повредил природу человека, извратил ее и испортил до самой глубины ее, в самых ее основах; через падение человек лишился не только подобия Божия (как у католиков), но и образа Божия. Как потерявший свою свободу, сам человек нравственно действовать не может, если бы даже и хотел. «Спасение его поэтому всецело совершается Богом, силою Его благодати. Именно едва только грешный человек, услышав евангельскую проповедь о спасении, признает свою греховность и виновность перед Богом, свое полное бессилие исполнить божественный закон и через то спастись и твердо уверует, что примирен с Богом через Иисуса Христа, тотчас подается ему ради веры его, божественная благодать. Поданная человеку благодать вменяет ему заслуги Христовы, оправдывает его или, точнее, объявляет его праведным и святым, хотя, на самом деле, он и не становится таковым; она же производит в нем и все его добрые дела, во свидетельство его веры, но без всякого с его стороны участия, к которому он положительно не способен вследствие своего полного бессилия. Таким образом, по Лютеру, человек заслуживает свое спасение или спасается исключительно верою, но не делами, потому что вера его есть единственный акт, к которому он оказывается самостоятельно способным, хотя и благодаря благодати (евангельской проповеди о спасении)»^[18]1.

1.2. Возмущение Лютера против индульгенции.

В начале XVI века арсенал рассчинанных на Германию грабительско-спекулятивных церковных предприятий пополнился: в стране началась регулярная продажа индульгенций (отпущений). В 1501 г., 1504 и 1509 годах в разных немецких землях появились продавцы этого нового «священного товара». Его распространением непосредственно занимались служители церкви (обычно монахи-доминиканцы), но долю от выручки получали и князья, во владениях которых велась торговля, и немецкие ростовщики, ссужавшие средства на организацию коммерции.

«Продажа индульгенций как таковая, то есть рекламируемая церковью возможность откупаться от небесных наказаний, - вот что глубоко встревожило совесть немецкого мирянина. Это было удобно, однако внушало подозрение в грандиозном церковном обмане, который существует уже много веков и лишь получает завершение в практике циничных денежных расчетов христианина с Богом. Римская курия и не предполагала, что  вместе с новым «священным товаром» она выставляет на рынке последние секреты церковно-феодальной эксплуатации и что в среде ее титулованных богословов найдется человек, который укажет на эти секреты встревоженному немецкому простолюдину»^[19]1.

95 тезисов , прибитых Лютером к дверям Замковой церкви к Виттенберге 31 октября 1517 г., были напрвлены против вызвавшей всеобщее возмущение в Германии продажи индульгенций.

«И до Лютера против индульгенций выступали многие гуманисты, в частности авторы знаменитой сатиры «Письма темных людей».   Новое в тезисах Лютера заключалось в том, что в них не только осуждалась аморальная сторона индульгенций и проявлявшиеся в торговле ими злоупотребления высшего каталического клира, но прежде всего отвергалась та система каталических догм, которая служила «обоснованием» спасительной силы индульгенций»^[20]2.

Отпущения имели давнее прошлое и коренились в самом существе средневеково-каталической трактовки прегрешения и покаяния.

«Знаменательно, однако, что ко времени Лютера догматическое определение так и не появилось на свет. Существовали лишь разрозненные папские заявления, из которых с помощью казуистики можно было вывести, что сомнение в спасительной силе отпущений и в праве папского распоряжения «небесным сокровищем заслуг» есть ересь. Римская церковь еще не решалась намертво связать себя с практикой индульгенций, перед которой меркли самые грубые искупительные обряды язычников»^[21]3.

В апреле 1517 г. в Магдебурге и его окресностях появился доминиканец Иоганн Тецель. Он был наделен чином папского субкомиссара и чином бранденбургского инквизитора. Тецель развернул шумную  и наглую торговлю «священным товаром», подкрепляя свою агитацию угрозами костра.

Несомненно, Тецель обладал талантом популяризатора: «Кто положит в ящик деньги ради чьей-либо души в чистилище, то как только пфенниг упадет на дно и зазвенит, душа сейчас же полетит на небо»^[22]1.

Торговое предприятие Тецеля имело успех. Лютер был возмущен ими и написал критическую статью.

Исходным пунктом каталической догматики является учение об исконной «греховности» всего человеческого рода. «Обреченность» природы людей подчеркивалась тем, что спасение от греховности может быть дано только церковью, спасающей души избранных Богом людей. «По утверждению каталической церкви, христианин получает «спасение души», или «оправдание», непосредственно от церкви, выполняя предписанные церковью обряды и таинства, доверенные ей Богом и недоступные человеческому пониманию. Согласно догме о «сверхдолжных делах», т.е. о предоставленном церкви праве распоряжаться сохранившимися в изобилии заслугами Христа, Божией Матери и святых, неиспользованный запас которых неисчерпаем, папская церковь может предоставлять «оправдание» и тем христианам, которые не являются «избранными Богом к спасению». Из этой системы догм постулируется «право» тех, кто стои во главе церкви, прежде всего самого папы, передавать спасающую душу благодать продавать за деньги в пользу признанного церковью доброго дела»^[23]2.  Подтверждает эту передачу особая грамота-индульгенция.

               1.3. Лютер об Иисусе Христе.

Возрожденческая культура антропоцентрична: она рассматривает человека как «меру всех вещей». В ренессансных толкованиях Священного писания это антропоцентризм выражает себя как христоцентризм: Лоренцо Валла, Пико и, наконец, Эразм решительно настаивают на том, что главное в Библии — это Иисус-человек. Его требования и действия должны рассматриваться как ключ к пониманию всего библейского текста.

Молодой Лютер полностью солидарен с Эразмом и в евангелизме, и в трактовке древних языков как орудия возрождения первоначального (раньше самой католической церкви существовавшего) библейского текста. Что касается ренессансного христоцентризма, то Лютер не просто разделяет его — он становится самым решительным в  XVI веке проводником данного принципа, хотя понимает его иначе, чем Роттердамец.

«Эразм видел существо Евангелия в нравственных заповедях, а Иисуса рассматривал как их огласителя и исполнителя. Лютер полагает, что сущность Христа-человека выражается не в изреченных им требованиях, а в самих событиях, которые происходят с Сыном Божьим, - событиях, переданных языком символов и притч. Важнейшим из них является распятие, крестная смерть Иисуса»^[24]1.

Эразм много размышлял над проблемой распятия, но, строго говоря, она была помехой для его теологии. Христос Эразма — совершенный человек, человек с большой буквы, который отказывается от всякого расчетливого угождения Богу и служит Ему, служа людям — только служа людям. Он исцеляет, оживляет, насыщает голодных, учит бескорыстию, прощению и любви.

«Этот образ Иисуса оказался сильным критическим оружием против упадочного и кризисного каталицизма, который был все более безразличен к нравственному облику христиан и превыше всего ставил их специально на Бога рассчитанные жертвенные действия (посты, паломничества, дарения, подаяния, оплаченные мессы). Этот образ приобрел бы сокрушительную силу, если бы Евангелие свидетельствовало, что Христос, блестяще исполнив им же возвещенные нравственные требования, живым и во славе был взят на небо. Но Евангелие говорит о другом: прведник из праведников на глазах у Бога, который все видит, попал на крест и умер в мучениях и отчаянии. Пытаясь рационально осмыслить это абсурд, Эразм восстанавливает в правах церковно-каталическую идею жертвы. Распятие толкуется им как героическое самозаклание Христа ради спасения других людей. Иисус сближается с героями античными (например, с самоотверженными спартанцами, отдавшими свою жизнь под Фермопилами), но именно поэтому делается близок и суеверно-благочестивому монаху, который самоистязанием надеется заработать «избыток заслуг», идущий на погашение чужих грехов»^[25]1.

В своих «Чтениях» Лютер перепроверяет толкование Эразма и не без смущения обнаруживает, что ни о каком жертвенном героизме или гуманности распятого Иисуса Писание не говорит. «Особенно явно противоречит этому трагическое и страшное место из Евангелия от Матфея (27, 39-50) — то самое место, которое до отчаяния потрясало Тертуллиана и Августина, Паскаля и Достоевского : «Боже мой!  Для чего ты меня оставил?», - обращается распятый Иисус к Богу-Отцу»^[26]2.

Слова евангелиста Матфея доктор Мартинус пытается толковать прямо, оставив в сторону и доводы схоластики, и гуманистическую «моральную мудрость», основывающуюся на античных, сократовско-стоических идеалах. «Распятый Христос, заключал он, всего лишь страстотерпец. Ничего иного о нем нельзя сказать. Все его силы отданы претерпеванию своего страшного удела. Человечность Иисуса состоит просто в том, Он отказывается помочь Себе в качестве Сына Божьего, творца многих чудес, и полагается на милосердие Бога-Отца, терпеливо ожидая Его спасительного решения даже тогда, когда теряет надежду. Все это не выразимо ни в каких однозначных оценках и определениях: текст Евангелия являет на парадокс — жалкое величие, отчаянную веру и несгибаемое смирение.

Распятый Христос не думает о других; перед лицом злословящей человеческой толпы Он остается один на один со своей трагической судьбой. И если, как это полагает Эразм, сущность нравственного исчерпывается служением людям, заботою об их «благе и пользе», то в свой последний час Иисус безнравствен.

Но разве позволительно, рассуждал Лютер, так судить о Христе?  Нельзя подводить Его человечность под нашу мерку гуманного, а Его достоинство — под наше суждение о достойном, - нельзя, даже если эта мерка и это суждение соответствует заповедям, провозглашенным для нас самим же Иисусом»^[27]1.

Отсюда и развивается центральная идея лютеровской «теологии креста»: крестный подвиг Иисуса выше всех заповедей — и ветхозаветных и евангельских (следуя апостолу Павлу, Лютер объединял их в общем понятии закона). Если декалог есть лишь приуготовление к пониманию Нагорной проповеди, то Закон в целом есть лишь приуготовление к последней и решающей добродетели, которую Иисус явил людям уже не через проповедь, а своим образом и примером. Христос не заслужил, а выстрадал воскресение. Он вознесен на небо не за благодеяния, оказанные им людям ( в благодеяниях этих Иисус как раз Сын Божий, чудодей, и они Ему ничего не стоят), - Он вознесен как человек, с несгибаемым смирением, претерпевший крест.

«Иисус, утверждает Лютер, изведал и выдержал ад — телесный и душевный. В этом состоял его величайший подвиг, ибо ни благотворная чудодейственная сила, ни доброта к людям, ни даже любовь к творцу не может идти в сравнение с «готовностью для Бога отдать себя в ад». Крестное терпение — такова высшая и именно человеческая добродетель, сверх заповедей заповеданная Христом. В этом, если говорить коротко, главный пафос ранних лютеровских «Чтений»^[28]2.

В каждую историческую эпоху, в каждой культуре существуют свои типичные противопоставления ценностных понятий. Для Нового времени — для мышления, сформированного Просвещением, - характерны, например, следующие оппозиции: вера — раум (или знание), терпение — сопротивление, смирение — борьба, рабство — свобода. Если посмотреть на католическое средневековье, то увидим, что для него ( и именно для массового, народного сознания) привычны другие противопоставления : вера — отчаяние, терпение — бунт, смирение — гордыня, рабство — господство.

Мартин Лютер — мыслитель переходной, возрожденческо-реформаторской эпохи. Лютер говорит: вера, а не доверие к авторитетам; терпение, а не жертвенность. «Он говорит: терпение, а не смирение; терпение, но не слепое повиновение. Формулируя новые антитезы, Лютер  приходит к неожиданным и им самим не осмысленным результатам. Вера, противопоставленная доверию к авторитетам, приобретает известное сходство с критичным, пытливым и ищущим разумом ( то есть, с той душевной способностью, в которой Новое время видит как раз противоположность веры). Терпение, взятое в оппозиции с робкой и покорной жертвенностью, получает смысл упорства.

Как мыслитель переходной эпохи, реформатор «вливал новое вино в старые мехи», то есть не отбрасывал, а переосмысливал христианско-католические понятия, наполняя их необычным содержанием.  И главным приемом этого переосмысления было именно выдвижение новых оппозиций, созвучных критическим и полемическим исканиям беспокойного XVI столетия.

Показательно, что, вливая «новое вино в старые мехи», Лютер предпочитал самые старые мехи. Переосмысление христианско-католических понятий осуществлялось им не на текстах Фомы Аквинского или Альберта Великого, а на текстах Августина, Тертуллиана и, наконец, столь ценимого им апостола Павла»^[29]1.

В текстах апостола виттенбергский теолог нашел яркое напоминание о трагичности христианского бога, которая была завуалирована средневековой католической схоластикой. Павел укрепил Лютера в его лично выстраданной догадке о тщетности аскетических служб и жертв и привлек внимание к образу Христа-страдальца, который в своей стойкости и вере возвышается над предписанными требованиями Закона. Но то, что в тексте Павла было различением, у Лютера превращается в энергичное реформаторское противопоставление.

"Страстотерпец, а не жертвователь; мирской страдалец, а не священнослужитель — вот основной, исходный тезис, который виттенбергский доктор богословия, прячущийся за текст и имя апостола Павла, предложил миру, уже ввергнутому в острую дискуссию об упадке и кризисе римской церкви. Хотел того сам Лютер или нет, но его оппозиция кратчайшим путем вела к мысли о противоположности между Христом и его земным наместником — папой.

Мученик в терновом венце и жрец в царственной тиаре. Бедный, гонимый учитель праведности и вельможный владыка, у которого целуют туфлю. Страдалец, смиренно приемлющий крест от мира, и глава суетливой армии священнослужителей, которые своими магическими и аскетическими действиями ежедневно насилуют небо. Таковы были наглядно-образные, самому простому человеку доступные сопоставления, которые пробуждала лютеровская проповедь терпения.

В теологических работах раннего Лютера часто используется латинское прилагательное passivus. Переводчики XVIII–XIX веков передавали его как passiv (пассивный). В результате в лютеровском тексте (немецком, французском и английском) возникли такие словосочетания, как «пассивное обретение благодати», «пассивное оправдание» и, наконец, «пассивная справедливость». Перевод этот был ошибочным; он превращал Лютера в проповедника выжидательного ничегонеделания. В немецких текстах сам Лютер употреблял ныне позабытое прилагательное passivisch (страдательный), тесно связанное по смыслу с passion (крестные страдания, страсти). Евангельской легенде о выстраданном воскрешении он сообщал предельно широкий нравственно-психологический смысл: всякое внутреннее обновление и возрождение (обретение новой установки, как сказали бы мы сегодня) достигается только через страдание. Благодать от бога, но это не значит, что ее можно ждать в бездействии. Благодать обретают тогда, когда возлагают на себя крест дела, и притом не ради «выработки заслуг» (даже вообще не ради эффекта и успеха), а ради того, чтобы «шлифовать себя этим камнем». Лютеровское выражение passivus, passivisch не имеет никакого отношения к выжидательной расслабленности; оно подразумевает страдательный аспект любых и всяких действий, которые человек как конечное и бренное существо должен выполнять на этой земле. Благодать нисходит на того, кто исстрадался в неизбежно несовершенных и отчаивающих его трудах»^[30]1.

Понимая и по-своему выражая все это, деятели Возрождения испытывали, однако, какую-то мировоззренческую неловкость. «Парадоксальность вдохновения, о которой они знали из творческого опыта, совершенно не соответствовала господствующему католическому представлению о благодати и божьем даре. Ведь схоластическая психология и этика настаивали на том, что благодать обретается постепенно и планомерно, путем методичного высветления души разного рода богоугодными делами. Людям Ренессанса казалось поэтому, что их талант «не от бога», что трагическая мучительность его обнаружений свидетельствует о его «темной природе». Они с тревогой признавались себе, что их переживанию вдохновения гораздо больше соответствует языческое (например, сократовское) учение о демоне, чем христианская концепция благодати. Нередко у них появлялось желание оставить свою творческую работу и замолить ее, удалившись в монастырь»^[31]2.

В ранних сочинениях Лютера развивалось представление о благодати, которое соответствовало опыту художников Возрождения и могло служить оправданию этого опыта перед христианской совестью. Своим учением о воскрешающем страдании молодой реформатор санкционировал мирские муки творчества. Его новая теология была ренессансной не только по методу, но в какой-то мере и по общему нравственному пафосу: она отдавала должное натурам ищущим, смятенным, самокритичным и трудно удовлетворяющимся.

                1.4. О Церкви, как невидимом обществе святых.

           «По лютеранскому учению. Церковь есть невидимое общество святых, в котором верно проповедуется Евангелие и правильно совершаются таинства. Под святыми, составляющими Церковь, нужно разуметь не святых людей, находящихся на небе, а истинно верующих на земле, оправданных и возрожденных. Могут быть в Церкви и дурные члены, но они только по имени, номинально принадлежат к ней, а не действительно - реально, почему при определении понятия Церкви и не берутся в расчет. Отрицая Церковь видимую, лютеранство вместе с тем отрицает иерархию как богоучрежденное сословие людей, которым одним, и по Господню установлению, и по силе благодати, полученной ими в таинстве священства, принадлежит право и обязанность учить, священнодействовать и управлять. По лютеранскому учению, все верующие по силе таинства крещения суть равно священники и из среды себя избирают особых мужей, как своих представителей, для отправления духовных обязанностей, как-то: для проповедования Евангелия, совершения таинств, духовного руководствования ко Христу. Эти духовные лица, назначенные на служение Церкви, не составляют особенного сословия, не суть священники в собственном смысле, а только проповедники в наставники (пасторы) и по сану все существенно равны между собою, по божественному праву (jиге divinо) имеют одни и те же служебные полномочия и от прочих верующих отличаются только должностью (Аmt) или служебными обязанностями, а не свыше дарованными им правами и благодатными дарам»^[32]1.

В ряде тезисов  вместе с отрицанием      индульгенций: «Те, которые полагают,          что                 при    помощи              индульгенций           получили спасение, будут прокляты навеки          со               своими                учителями»^[33]1,       и    механического       «спасающего» действия обрядов отстаивается новая идея о роли и характере церкви и духовенства, о том, что «роль церкви должна сводиться к поучениям и наставлению христиан в духе благочестия и потому сами духовные лица должны заботиться о своем моральном аторитете»^[34]2.

Так, в  6 тезисе Лютер выдвигает свое основное положение: «Папа не имеет власти отпустить ни одного греха, не объявляя и не подтверждая отпущение именем Господа; кроме того, он дает отпущение только в определенных ему случаях. Если он пренебрегает этим, то грех пребывает и далее»^[35]3.

В тезисах Мартином Лютером рассматривается вопрос об отпущениях и отвергается основная предпосылка — пресловутая власть папы над чистилищем: «папа, давая «полное прощение всех наказаний», не подразумевает исключительно все, но единственно им самим наложенные»^[36]4. И далее: «И даже души, пребывающие в чистилище, он не освобождает от того наказания, которое им надлежало, согласно церковному праву, искупить в земной жизни»^[37]5.

В 1517 г. Лютер еще далек от того, чтобы объявить самую идею чистилища «папской выдумкой», изобретенной ради власти над земными наказаниями. «Однако реформатор прибегает к неменее решительному моральному аргументу: бояться чистилища и откупаться от чистилищных мук неблагочестиво. Чистилище существует, но христианин должен жить так, как если бы его не было, и не допускать никаких отработок небесного наказания на земной церковной ниве»^[38]6.

В 58 тезисе декламируется: «Так же не являются они заслугами Христа и святых, ибо они постоянно — без содействия папы — даруют благодать внутреннему человеку, и крест, смерть и ад внешнему человеку»^[39]1.

Реформатор разъясняет: «если папа поступает против Писания, мы должны стать на сторону Писания, наказать его и воздействовать на него»^[40]2. Немного позже 11 октября 1520 г., в своем письме к Спалатину, Лютер свободно заявит: «что папа-антихрист, и папский престол — седалище сатаны»^[41]3. «Папство и все его учреждения …. чистейшая ложь и ложью пораждены»^[42]4.

Тезисы и все последующие документы Лютера звучали как манифест человеческого самоуничтожения и вместе с тем содержали в себе дерзкую мысль о неправомерности всех наказаний и поборов, которые церковь налагала на христиан от лица оскорбленного Бога.

Еще в 1519 г. Лютер надеялся, что, попав под всеобщее нравственное осуждение, церковь сама откажется от своих незаконных достояний. Это нимало не поколебало, основной, уже брошенной в мир лютеровской мысли: богатства церкви нажаты ею не по Писанию.. путь к разрушению экономического базиса клерикального господства был открыт.

Глава II. Эволюция отношений Лютера к церкви и папству. Соотношение светской и духовной власти в концепции Лютера.

1. Изменение отношения Лютера к церкви с 1510  по 1520 г.г.

         Среди тех, кто был призван вывести Церковь из мрака папства к свету более совершенной и чистой веры, самое выдающееся место занимает Мартин Лютер. Ревностный, пламенный и преданный, Лютер был вестником для своего времени, через кого  совершилась великая работа по преобразованию Церкви.

После принятия священнического сана, Лютер был верным  папской церкви и даже не предполагал, что в будущем его позиция изменится. Публичным выступлениям Лютера предшествовало прибытие в Германию папских посланцев, для сбора средств на постройку нового собора в Риме. Путешествовал он пешком и по пути останавливался в монастырях. Одна итальянская обитель поразила его роскошью, богатством и пышностью. Получая содержание из государственной казны, монахи жили в великолепных покоях, носили богатые одежды и изысканно питались. Лютер сравнивал эту картину с самоотречением и лишениями своей жизни и приходил в полное смятение.
            В 1510 году Лютер посетил Рим по делам ордена и был поражен тем, насколько процветали злоупотребления среди служителей церкви. Посещал храмы, прислушивался к священникам и монахам, которые рассказывали о различных чудесах, принимал участие во всех религиозных церемониях. Повсюду он видел картины, поражавшие его своим безобразием. Беззаконие царило среди духовенства всех рангов. И среди монахов, и среди жителей города  замечалось расточительность и распутство.
         В своем постановлении папа обещал отпущение грехов всем тем, кто на коленях поднимется по так называемой “Пилатовой лестнице”, по которой, согласно молве, сошел  Спаситель, когда вышел из римского верховного судилища, и которая каким-то чудом была перенесена из Иерусалима в Рим. Лютер  внезапно увидел всю обманчивость человеческой надежды спастись при помощи собственных дел и понял необходимость постоянной веры в заслуги Христа. Тогда его глазам открылись заблуждения папства. И с того времени началось его удаление от папской церкви, пока наконец он окончательно не порвал всякую связь с ней.

 Кощунственное и циничное поведение послов папы вызывало у Лютера бурю негодований, вот тогда он стал смело бороться за правду.  31 октября 1517 года он прибил к дверям храма, в котором служил, 95 тезисов против отпущения грехов за деньги. Своим поступком Лютер хотел открыть научный диспут и обратить внимание богословов на неправильную постановку вопроса о прощении грехов за деньги. Тезисы Лютера бросали вызов врагам истины. Буквально через несколько дней вся Германия уже знала о поднятых Лютером вопросах, а вскоре о них заговорил весь христианский мир.

Данная ситуация вызывала все большие опасения папских сановников. Лютеру было предписано явиться в Рим, чтобы ответить на обвинение в ереси. Друзья Лютера с ужасом встретили это повеление. Они сознавали, какая опасность угрожала их другу в этом нечестивом городе, обагренном кровью мучеников во имя Иисуса Христа. Протестуя против его поездки в Рим, они потребовали, чтобы Лютер дал все объяснения, оставаясь в Германии.
Их требование было наконец удовлетворено, и для слушания по делу Лютера приехал представитель папы с его грамотой, в которой Лютер объявлялся еретиком. Папскому легату предстояло “безотлагательно возбудить иск и наложить на него арест”. В случае же непокорности Лютера, если прелату не удастся переубедить его, ему были даны полномочия “объявить его вне закона по всей Германии, а также и его приверженцев подвергнуть изгнанию, проклятию и отлучению от Церкви”. Кроме того, папа поручил своему легату ради абсолютного искоренения пагубной ереси отлучать от Церкви и передавать правосудию Рима всех тех, кто не будет пресекать деятельность Лютера и его поборников, за исключением императора, невзирая при этом на занимаемое ими положение в государстве или в Церкви.
Все это как нельзя лучше показывало подлинный дух папства. В этом документе нет и намека на принципы христианского поведения или даже самую простую справедливость. И все это было сделано самозванным “святым отцом”, который являлся единственным высшим и непогрешимым авторитетом в Церкви и государстве.

Тем не менее Лютер еще не до конца разочаровался в учении католицизма. Но, сравнивая святые истины с папским учением и постановлениями, он приходил в изумление. “Я читаю, — писал он, — папские указы и… не знаю — является ли папа самим антихристом или же его апостолом — настолько Христос оболган и распят в его документах”^[43]1. Все же Лютер в это время по-прежнему был приверженцем римской церкви и не думал, что когда-либо будет отлучен от нее.
Сочинения Лютера и его учение распространились среди всех христианских народов. Его идеи пустили ростки в Швейцарии и Голландии. Его сочинения проложили себе дорогу во Францию и Испанию. В Англии его учение было воспринято как слово жизни. Истина проникла также в Бельгию и Италию. Тысячи людей, стряхнув с себя смертельное оцепенение, пробудились к радости и надежде светлой жизни в вере.
Нападки Лютера вызывали все большее раздражение Рима.

В своем воззвании к императору и князьям Германии Лютер, призывая к реформации христианства, писал относительно папы: “Страшно и горько видеть, как считающий себя наместником Христа живет в роскоши, с которой не может сравниться даже император. Разве это похоже на бедного Иисуса или же скромного Петра? Говорят, что папа — властелин мира! Но Христос, наместником Которого он себя именует, сказал: “Мое царство не от мира сего”. Могут ли владения наместника превосходить собой владения его Господина?”^[44]2

Реформатору  дали 60 дней для размышления, оговорив, что если по истечении этого срока он не отречется от своих идей, то его ждет отлучение от Церкви. «Сам Мартин, его соучастники, покровители, сторонники и указанные защитники должны полностью отказаться от названных заблуждений, от их распрастранения публикации, от их отстаивания и защиты..... сжечь книги и такие сочинения, которые содержат названные заблуждения.... В противном случие мы проклянем»^[45]1.
       Это был грозный и решающий момент для Реформации. На протяжении целых столетий приговор Рима об отлучении от Церкви внушал страх самым могущественным монархам. Именно в это время Лютер пониманет лживость учения церкви и папы.

Когда папская булла дошла до Лютера, он сказал: «Теперь я гораздо свободнее, так как убедился, что папа — антихрист и папский престол —  седалище сатаны”^[46]2.

Дело завершилось тем, что 10 декабря 1520 года  монах Мартин Лютер публично сжег папскую буллу, отлучавшую его от Церкви. «Мартин Лютер бросил в огонь декреталии антихриста вместе с буллой Льва X, недавно изданной против него, и сказал: “Как ты сокрушала святых господа, так сокрушит и поглатит тебя вечный огонь”^[47]3. Это был неслыханный по дерзости вызов не только букве веры, но и власти могущественного Ватикана.

Именно претензии Церкви на монопольное "небесное" представительство подвергались яростным нападкам со стороны Лютера. Папа не должен быть единственным главой церкви. Лютер подчеркивал,что между человеком и Богом не должно быть посредников. Судьба человека определяется не Церковью, а всецело милостью Божьей. Верующий обретает спасение лишь постольку, поскольку осознаёт себя безнадежным грешником, обретает личную веру в Бога, в искупительную жертву Иисуса Христа. Учение о личной вере как единственном условии спасения и составляет ядро протестантской догматики.

1. Лютер об организации церкви

В августе — ноябре 1520 года выходят в свет публицистические шедевры Лютера, составившие своего рода «реформаторскую трилогию»: «К христианскому дворянству немецкой нации...»,«О вавилонском пленении церкви» и «О свободе христианина». В них намечена программа коренного преобразования церковной организации и найдены формулы полного нравственно-религиозного размежевания с папством.

Лютер заявлял, что роскошь, царящая в храмах, не угодна Богу, и требовал уничтожить иконы и дорогое убранство. Так же, нет необходимости в особых магических ритуалах, изолированных от обычной жизни. Важно не то, что делает человек, не род занятий, а осознание своего долга перед Богом, своего земного призвания. Заповедь "любви к ближнему" приравнивается к заповеди "службы" ближнему - любому, кто телесно или душевно в тебе нуждается. Это и есть богослужение.

Вслед за Уиклифом и Гусом Лютер отстаивает принцип «всеобщего священства». Пасторская деятельность трактуется им как служба, на которую уполномочивает община и которая в принципе не отличается, скажем, от выборной службы бургомистра. Должность пастора требует известной специальной подготовки в толковании Священного писания и в церковных церемониях. Но только эта квалификация и отличает церковнослужителя, а вовсе не сверхъестественная миссия посредничества (между грешным человеком и богом), сообщаемая через рукоположение.

«Новый, бюргерски трезвый взгляд на пасторскую должность не исчерпывал, однако, смыслового богатства принципа «всеобщего священства». Принцип этот представлял собой идею равнодостоинства людей, выраженную на теологическом языке. Он был созвучен концепциям выборной власти и идеалам сословного равенства"^[48]1.

Существенно, далее, что автор «реформаторской трилогии» объявлял войну церковно-феодальному централизму. Он считал правомерным историческим явлением образование национальных государств и национальные церквей (в частности, автокефальной православной церкви в России в 1453 году). Решающую роль в церковной жизни Лютер отводил национальным соборам, созываемым монархами и проводимым при участии князей, дворян и представителей муниципальных советов.

Но еще радикальнее были требования, относившиеся к нижним ступеням церковной иерархии и к повседневной практике приходов. Общине должно быть предоставлено право выбора пасторов. Все праздничные дни, кроме воскресений, и все церковные юбилеи должны быть отменены. Паломничества допустимы лишь в тех случаях, когда они носят совершенно добровольный характер и не мешают прихожанину выполнять его деловые и семейные обязанности. Категорически осуждались нищенствующие монашеские ордена, находящиеся на иждивении у христианского общества. Членам других орденов должно быть предоставлено право выхода из монашеского состояния (для этого необходимо как можно скорее отменить «вечные обеты»).

 2.1.2. . Взгляды на Библию, таинства.

По мнению Лютера Библия, без всяких традиций, является единственным источником веры и авторитета для христианина. «Истинное сокровище Церкви — это пресвятое Евангелие (Благовестие) о славе и благодати Бога»^[49]2. Библия, для Лютера, единственный источник божественного откровения, высший авторитет в церковной и повседневной жизни. Истинный, духовный смысл Писания – в его буквальном значении, а не в различных толкованиях, которые предоставляли разные отцы Церкви, папы и т. д Организатор протестантизма считал, что человек не должен никому верить кроме себя, он может доверять только Библии.

Также Лютер отвергает большинство таинств, святых и ангелов, культ Богородицы, поклонение иконам и святым мощам. Он оставляет всего два таинства: крещение и причащение, т. к. именно они указаны в Священном Писании, а остальные пять лишь выдуманы духовенством, чтобы усилить свою власть над мирянами. Между тем такой власти вообще не должно существовать, ибо священник не стоит ближе к Богу, чем мирянин, и призван не властвовать, а служить. Утверждая непререкаемость авторитета Писания, Лютер настаивал на праве каждого верующего иметь собственное понимание веры и морали, на свободе совести, сам перевел его на немецкий язык. Уже в 1519 году Лютер отказался от средневекового представления о тексте Писания как о таинственном шифре, который не может быть понят без знания установившегося церковного толкования. Библия открыта для каждого, и ни одна ее интерпретация не может быть признана еретической, если она не опровергнута очевидными разумными доводами.

«По воззрению лютеран, действенность таинств исключительно зависит от веры лиц, приемлющих таинства, так что таинство бывает таинством и имеет свою силу только во время самого принятия и употребления его с верою, а вне употребления или в случае принятия без веры оно не есть таинство и остается бесплодным. Таинства сами по себе не суть проводники благодати, а только знаки для возбуждения и укрепления веры в Искупителя,- напоминания о том, что благодатью Его род человеческий спасен. Уверенность человека в его спасении без внешних напоминаний может ослабевать,- и вот для поддержания и воспитания ее и даны таинства - эти внешние знаки. И насколько таинство в момент совершения его возбуждает в душе верующего веру в Искупителя и сообразное с нею настроение, настолько оно и имеет для него силу и значение»^[50]1. Установив такой взгляд на таинства, лютеране большую часть из них отвергают, именно: миропомазание, священство, брак, елеосвящение. Относительно таинства покаяния Лютер некоторое время колебался и сперва признавал его за таинство, находя, что оно, имея своею целью отпущение грехов через веру во Христа, возбуждает эту веру, но потом отверг и его. Протестанты утверждают, что исповедь совершенно невозможна, потому что, по словам псалма, "грехопадения кто разумеет"; исповедание грехов  признается тайное и внутреннее перед Богом, а не перед священником. «Имеющими все признаки таинства лютеране считают таинства крещения и евхаристию, но и эти таинства видоизменяют сообразно со своими взглядами. Крещение, по их учению, не доставляет верующему во Христа совершенного очищения от всех (первородного и личных) грехов (как учит Православная Церковь), а только служит символом или внешним знаком прощения их ему. Через крещение изменяются только отношения человека к Богу: из отверженного он становится сыном Божьим, имеющим надежду на вечную жизнь, и участником в дарах благодати, которые получаются им не через самое таинство, а невидимым образом и вне всяких внешних условий: природа же его нимало не изменяется, и грех по-прежнему продолжает царствовать в нем»^[51]1.        Вечеря Господня, по учению лютеран, установлена для утверждения нас в вере, для внешнего исповедания нашей веры и для возвращения благодеяний Христовых; через нее и в ней верующие получают отпущение грехов; тело и кровь Христовы, духовно принимаемые с истинною верою, питают нас в жизнь вечную, и при сем через Святого Духа, обитающего во Христе и в нас, мы более и более соединяемся с Его телом. Значение евхаристии, как жертвы, лютеранами отрицается. «По их учению, хлеб и вино не пресуществляются в тело и кровь Христову. Но отрицая действительность пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Христовы, лютеране, вместе с тем, учат, что Иисус Христос невидимо и таинственно присутствует в таинстве хлеба и вина, пребывает Своим телом здесь же вместе с хлебом, и вкушающий хлеб и вино невидимо вкушает тело и кровь Христовы не духовным только, но и плотским образом»^[52]2.

Что касается нравоучения, то, отрицая вообще значение добрых дел в спасении, Лютер особенно восстает против всяких внешних подвигов благочестия: странствований к святым местам, соблюдения постов, аскетических подвигов самоотречения, безбрачия. Протестанты отвергли их не только как бесполезные, но как излишние и вредные, так как будто ими заменяются для людей внутреннее нравственное настроение и дается повод к тщеславию и лицемерию.

 Отвергая внешние выражения благочестия в жизни, реформатор, вместе с тем, старается, сколько возможно, упростить всякую внешность - обрядность в богослужении. Отвергнув большую часть церковных украшений, служб и обрядов, он оставил в своих храмах только изображение распятия, некоторые иконы, удержал пение и музыку при богослужении, колокольный звон, некоторые церковные процессии и вместо древних, оставленных им, молитв и гимнов составил свои новые.

2.1.3. Критика схоластики и отношение к папству

«Я думаю, — писал Лютер в 1520 году, — что невозможно преобразовать церковь, если только с корнем не вырвать схоластическое богословие, философию, логику, каковы они теперь, и не установить новые»^[53]1. Лютер нападал на схоластическое учение за то, что оно «губит веру».

 «Лютер отторгал веру от разума, но одновременно отрицал какие-либо экстраординарные, сверхчувственные или сверхразумные способности, обеспечивающие непосредственное усмотрение объекта веры, «слияние» или «сплавление» с божеством. Познание бога, каков он «в-себе и для-себя», получало смысл абсолютно непосильной задачи, а применение разума для ее решения квалифицировалось как иррациональное («соблазнительное») действие. Соответственно с еще невиданной остротой вставал вопрос о переориентации рационального исследования на адекватные ему нетеологические предметы"^[54]1.

 Рассуждая о «невидимом», человек, как Фома, просто не может прийти к выводам, которые не соответствовали бы догматам веры. «Если это происходит, то налицо «неправильное умозаключение. Разум — надежный слуга и страж веры Одни ее догматы (например, о существовании бога, о бессмертии души) он непротиворечивым образом доказывает другие (сотворенность мира, троичность бога, первородная греховность человека) хранит в их недоказуемости, убедительно опровергая попытки их рационального отрицания»^[55]2.

 В доминиканской схоластике, которая в XIV — XV веках подчинила себе большинство западноевропейских университетов, провозглашается  доказуемость всех догматов веры. Они разделяются на  обоснованные и такие, которые непременно будут обоснованы. «Поиск рациональных аргументов для истин откровения превращается в своего рода схоластическую манию. Вера (и именно в той мере, в какой она является установленной верой, существующей с санкции папы соборов) преобразуется в систему спекулятивного верознания. Привилегированная каста церковнослужителей, которые понимают и обихаживают бога вместо мирян, подпирается привилегированной кастой богословов, которые знают бога за мирян. Однако прочность схоластической подпорки вызывает сомнения у всякого, кто хоть однажды дал себе труд исследовать материал, из которого она изготовлена. Внушительная с виду (впечатляющая объемом втиснутой в нее богословской эрудиции), система верознания на поверку оказывается шаткой: она держится на логических ухищрениях и натяжках"^[56]3.

Этот результат схоластического стремления к верознанию и ставит в центр внимания Мартин Лютер.

Первоисток схоластического засилия Лютер видит в том, что священное значение Писания было уже много веков назад заслонено священством папы и церкви. Церковь выдвигает на первый план мнения ученого, поскольку ее собственное все менее почитается. Начав с диктата над совестью, с обуздания непосредственной первохристианской религиозности, она кончает тем, что ставит на место веры в бога веру в тех, кто достоверно знает бога. Она хватается, как за соломинку, за суеверное почтение профана к титулованной эрудиции, обладатель которой на самом деле живет в мире сомнений, предположений и логической путаницы.

«Схоластика — лекарство против девальвации авторитарной веры, но лекарство, которое не лечит, а в лучшем случае утоляет боль и позволяет больному до времени ощущать себя здоровым. Схоластический разум — образцовый представитель беспринципной рациональности, которая готова обосновывать все, что ей велено обосновать, и умеет симулировать ощущение логической достоверности"^[57]1.

О своем отношении к схоластике Лютер впервые заявил летом 1517 года (тезисы на эту тему — увы, нигде не диспутировавшиеся – предшествовали знаменитым «Тезисам» об индульгенциях). В январе 1518 года он вновь затронул проблему схоластического богословия в программном сочинении, получившем название «Гейдельбергская диспутация». Уже эти документы достаточно определенно очерчивают общую позицию Лютера.

Бог в его самобытии определяется как «непознаваемый»,  трансцендентный по отношению к способности рационального осмысления мира. Любую попытку исследовать, чтó есть бог, или хотя бы доказывать, что он есть, реформатор считает тщетной и ложной. Бог лишь настолько известен человеку, насколько сам пожелал открыться ему через Писание. То, что в Писании понятно, надо понять; то, что непонятно, следует принять на веру. Вера и понимание посильные для человека способы отношения к творцу. Они ни в каком смысле не являются знанием, т.к. имеют в виду только волю, которая  выражена в заповедях и деяниях богочеловека. Интерес к богу должен быть морально-практическим, а не теоретическим. В «Гейдельбергской диспутации» Лютер выражает это так:

«Не тот по праву называется теологом, кто силится воспринять и познать непостижимую сущность Бога из его творения. — Это резко означено словами апостола (К Римл. I, 22): «называя себя умными, были безумны». — Непостижимая сущность Бога есть его сила, божественность, мудрость, справедливость, благость и т. д. Познание всех этих вещей никого не делает мудрым и достойным. Но по праву называется теологом тот, кто постигает то, что явлено из сущности Бога по его же воле, явлено применительно к миру, а именно — через страдание и крест. Применимое к миру, явленное из сущности Бога, прямо противостоит тому, что в нем непостижимо, это его человечность... Именно потому, что люди злоупотребляют /88/ познанием Бога на основе его творений. Бог со своей стороны сам пожелал, чтобы он постигался из страданий, пожелал опровергнуть мудрость непостижимого мудростью явленного...»^[58]1.

Как и все средневековые христианские теологи, Лютер отвергает учение Аристотеля о смертности души и вечности мира. В письме к гуманисту Спалатину от 22 февраля 1518 года Лютер одобряет аристотелевскую логику как одно из средств воспитания проповедников и риторов, но отвергает ее в качестве инструмента теологического анализа. Для «истинного богословия», говорит он, не требуется ничего, кроме «прирожденной естественной диалектики» ^[59]2.

Борьба против теории Аристотеля — основной лозунг Лютера. В 1520-1522 годах университетская реформа была на деле проведена в Виттенберге при активном участии доктора Мартинуса. «Из университетского курса были исключены аристотелевская физика, психология и метафизика, поскольку из соответствующих сочинений Стагирита «ничего нельзя узнать о естественных вещах»: с ними правильнее знакомиться «в поле или в мастерской». Логика, риторика и поэтика (но без позднейших схоластических комментариев) сохранялись для тех, кто готовился к степени магистра. Изучение «Никомаховой этики» было низведено до факультатива. Вместо психологических и этических сочинений перипатетиков Лютер рекомендовал трактаты Цицерона. Он видел в нем мыслителя, который несравненно лучше Аристотеля понимает конкретно-содержательную сторону нравственности. Время, освободившееся за счет сокращения схоластических курсов, Лютер предлагал использовать для обучения студентов древним языкам. Традиционная «школьная философия» ущемлялась в пользу новой, ренессансной филологии"^[60]1.

Реформатор надеялся, что, отлучив схоластику от университета, он сделает его центром изучения «свободных искусств», практически полезных наук и нового, экзегетического богословия. Однако уже к концу 20-х годов обнаружилось, что схоластика — это не просто аристотелевские темы и курсы. Она возрождается и продолжает расти. Поздние сочинения Лютера, в частности его обширное «Толкование Первой книги Моисея» (1534-1545), пронизаны сознанием «неистребимости» схоластического мышления. Доктор Мартинус приходит к выводу, что это род соблазна, которому ум человеческий подвержен с момента грехопадения.

"Реформатор решительно отвергает астрологию с ее «соблазнительным стремлением судить о запредельном и невидимом (о провидении и индивидуальном избрании) на основании видимого (движения светил)». Кометы и метеоры не могут быть знамениями. Знание неба должно быть исключено из судьбического контекста и пониматься как «наука внешнего опыта и доказательств» ^[61]1.

Лютеровская критика схоластики отчетливо выражает себя, с одной стороны, стремлением к искренней, непреложной вере по Писанию, с другой — доверие к разуму как средству безобманного постижения земных явлений и процессов.

 Критические расчеты со схоластическим богословием как бы «достраивали доверху» систему реформаторского обличения папства. Лютер в 1520 году подводит папство под самое страшное из обвинительных понятий Евангелия — под понятие антихристова установления. Средневековые сектанты именовали антихристами отдельных пап или существующую церковную верхушку. Лютер, говоря об антихристе, имел в виду папство как таковое, господствующую систему власти и культа. Корень зла, поразившего вселенскую церковь, он усматривал в догмате о непогрешимости, благодаря которому мнение папы ставилось выше «божественного откровения, явленного в Писании».  Что христиане должны сами прибегнуть к насилию и учинить своего рода крестовый поход против Рима?

В 1520 году Лютер не дает ясного ответа на этот вопрос. Он пытается построить программу массового ненасильственного сопротивления Риму, но по временам не может сдержать праведного гнева, противоречит себе и говорит как проповедник восстания.

Реформатор хотел бы нацелить нацию на терпеливую, основательную и долгую работу по отвержению папства. Римская власть, полагает он, держится суеверием самих мирян. А пока у папства не отвоевана масса слепых приверженцев, никакие заговоры, бунты и военные походы его не уничтожат. В письме Францу фон Зиккингену, главе дворянского заговора, предложившему свой меч для защиты виттенбергской реформации, Лютер говорит:

«Я не хотел бы, чтобы Евангелие отстаивалось насилием и пролитием крови. Слово победило мир, благодаря слову сохранилась церковь, словом же она и возродится, а антихрист, как он добился своего без насилия, без насилия и падет»^[62]1.

Вместе с тем в полемических выступлениях Лютера содержится немало высказываний, звучащих как призыв к насильственному действию. В обличительном предисловии к сочинению папского обвинителя Приериа (май 1520) Лютер провозглашает:

«Если мы наказываем воров мечом, убийц виселицей, еретиков огнем, то не должны ли мы тем скорее напасть на этих вредоносных учителей пагубы, на пап, кардиналов, епископов и всю остальную свору римского содома, напасть на них со всевозможным орудием и омыть наши руки в их крови...»^[63]2.

Лишь к началу 1521 года Лютер приходит к выводу, что христианин как христианин не может идти дальше ненасильственного неповиновения папству. Иное дело — светская власть, возглавляющая «христианское сообщество» как мирское, политическое тело. Она вправе силой пресекать церковный грабеж: мечом защищать «истинную веру». Низовое восстание против Рима недозволительно и пагубно, но каждый мирянин-простолюдин может и даже обязан вступить в армию своего государя, коль скоро тот объявил бы войну священникам-преступникам.

В Лютере возгорается надежда на патриотически настроенного императора-антипаписта. Реформатор связывает ее с молодым обладателем германской короны Карлом V. «Ах, если бы Карл был мужественным человеком и вступил в битву с приспешниками сатаны. За себя я не боюсь. Пусть будет, что угодно Богу....»^[64]3.

«В 1519-1520 гг. Лютер еще придерживался традиционных для немецкого бюргерства имперско-политических чаяний. На путь сближения с интересами княжеской партии Реформацию толкнул не ее зачинатель, а сам Карл V и чужеземный имперский двор.

Вормсский эдикт был камнем, который империя положила в протянутую руку немецкой реформации. Исполнение этого мрачного документа Германия саботировала. Вместо того чтобы послужить укреплению «религиозного порядка и мира», эдикт способствовал развитию в стране революционной ситуации. Призывы Лютера к долгой и терпеливой борьбе с папством, возглавляемой законной имперской властью, потеряли всякую убедительность"^[65]1.

1519-1521 годы — время наивысшего авторитета Лютера как религиозного мыслителя. Германия видит в нем своего духовного вождя. Лютера окружают талантливые и энергичные соратники (Иоганн Карлштадт, Филипп Меланхтон, Георг Спалатин, Иоганн Бугенхаген, Юстус Йонас, Никлас Амсдорф и др.). Идеи тюрингенского августинца распространяются далеко за пределы Германии. В Чехии Лютера называют «саксонским Гусом»; в швейцарских кантонах его начинания получают самобытное развитие благодаря деятельности Ульриха Цвингли. Книги Лютера передаются из в руки в Нидерландах, Венгрии, Франции, Италии и даже в глубоко католической Испании. Раннереформаторская идеология становится устойчивым фактором общеевропейской духовной жизни. То, что Лютер напишет после 1524 года, по преимуществу окажется немецким (а точнее, немецко-лютеранским) достоянием.  

2.2. Соотношение светской и духовной власти в концепции Лютера.

Выдвинутая идея, отрицающая претензии духовенства на господствующее положение в мире, имело большое политическое значение. «Но в учении Лютера о непосредственной связи человека с Богом, в котором отрицается роль церкви как посредника между Богом и миром, содержались в известной степени зачатки нового, отличного от средневекового мировоззрения, высказывания о важной роли земного мира и мирских дел в христианской жизни»^[66]1. Объявив «веру» христианина единственным средством его общения с Богом: «вот, что является христианской свободой — она в одной лишь вере...»^[67]2, Лютер считал, что и мирская жизнь, и весь мирской порядок выполняют важную функцию в  христианской жизни. Это относится в первую очередь к светскому государству и его учреждениям. В обращении «К христианскому дворянству немецкой нации» Лютер требовал предоставления мирянам права устройства церковных дел: «все христиане поистине духовного звания, между ними нет никакой разницы, разве лишь по должности, ибо, как говорит и апостол Павел, мы все — члены одного тела...»^[68]3; «пусть светская власть исполнит дело свое совершенно свободно, нелицемерно; кто виноват, тот  и расплачивайся; все же доводы церковного права — лишь дерские римские измышления»^[69]4.

В таком же плане Лютер формулировал положение о всеобщем священстве. «Это означало отход от средневекового католического воззрения о сплошной греховности светской жизни, из которого выводилась необходимость ее подчиненного по отношению к церкви положения»^[70]5.

Признание Лютером положительного значения светского государства и светской жизни ограничено интересами веры и внутренней религиозности: «цени потому меч и светскую власть не менее супружества, земледелия ремесла и прочих установлений Господа Бога...»^[71]1. «Однако, действие, оказанное лютеровскими тезисами на широкое оппозиционное движение, вышло далеко за те ограниченные рамки, которык имел в виду сам Лютер. В первые годы реформации Лютер избегал таких уточнений, которые могли сделать его учение идеологическим оружием в борьбе за какие-либо реальные социальные интересы. Вопрос о том, должна ли  в той или иной степени быть изменена сама мирская жизнь, создающая, согласно его учению, необходимые условия для внутренней религиозности, Лютер  вначале оставил открытым. С одной стороны, в этом проявлялась противоречивость его натуры, в которой радикализм сочетался с консерватизмом в вопросах реальных общественных отношений. С другой стороны, сказалось и то, что в обстановке начавшейся острой борьбы против него папского Рима Лютер был заинтересован в  сохранении образовавшегося вокруг него общего фронта различных оппозиционных группировок. При уточнении какой-либо социальной программы этот фронт неизбежно пришел бы к расколу»^[72]2.

В обращении «К христианскому дворянству немецкой нации» требование передачи светской власти и мирянам решения церковных дел «мотивировалось Лютером необходимость спасения «несчастной немецкой нации» от засилья папистов, «ибо нужда и притеснения» лежат «тяжелым бременем на всем христианстве, особенно же в Германии»»^[73]3.

«Излагая в сочинении «О светской власти ….» взгляды на сущность и роль светской власти, Лютер стремился приспособить свое учение к изминившемся обстоятельствам путем своеобразного сочетания резко отрицательного отношения к «мятежам и возмущениям» с характерным для него формально-юридическим радикализмом в отстаивании решающей роли светского государства в вопросах социальных отношений»^[74]1.

Основным политическим тезисом Лютера в  сочинении «О светской власти...» является положение о необходимости установления в обществе двух порядков — духовного и светского и двух систем права — божественного и естественного. Каждый из этих порядков определяется особыми задачами в христианском обществе и опирается на свою сферу права. «Определяя по существу функции каждого порядка и характер его особой правовой сферы, Лютер старается логически доказать, что связанный с его учением новый строй христианской жизни, основанной на любви, не может существовать без светской власти, основанной на принудительной силе, и потому светская власть,  хотя она служит истинной христианской  жизни и принципу любви, не может в исполении своих функций руководствоваться христианской любовью»^[75]2. «Если бы весь мир состоял из настоящих христиан, т.е. Из истинно верующих, то не нужно бы ни князей, ни королей, ни господ, ни меча, ни закона»^[76]3. Не было бы нужды в законах и в светской власти вообще. Светский закон и меч становятся необходимыми потому, что «не будь этого, то ввиду всеобщей распространенности зла — между тысячью найдется едва ли один истинный христианин, - один пожирал бы другого и никто не мог бы обзавестись женой или детьми, не мог бы мирно трудиться и служить господину; мир превратился бы в пустыню»^[77]4.

«Уже в ранних своих произведениях Лютер указывал, что служение Богу и христианское смирение осуществляются не только в церковной службе, но и во всей мирской жизни христианина. Из этого он заключал, что «порядок», обеспечивающий существование жизни вообще, делает возможным так же существование и христианской жизни. Но в условиях, когда подлинные христиане составляют незначительное меньшинство, порядок, обеспечивающий всякую мирскую жизнь, может существовать не на основе божественного права и законов любви, а на основе ососбого права, приспособленного к внешним условиям жизни людей — в основном нехристиан, на основе естественного права. Отсюда следует главный политический вывод Лютера: светская власть обеспечивает возможность христианской жизни именно тем, что сама она основывается не на божественном, а на естественном праве»^[78]1.

Это означало, что от светских властей нельзя требовать, чтобы они руководствовались «божественным правом», т.е. Обходились без меча и без тюрьмы. Надо подчиняться существующим властям: «но ты спросишь тогда, истинные ли христиане приставы, палачи, юристы, адвокаты и прочие, богоугодны ли дела их? Ответ. Если светская власть и меч — служение Богу «то и все, что помогает власти действовать мечом сим — тоже служение Богу»»^[79]2.

Реакционный смысл лютеровской теории двух порядков заключался в освещении религиозным авторитетом светской власти, которая, согласно выдвинутой теории, оставалась свободной от религиозно-моральной ответственности. Эти политические положения легли в основу антихристианских памфлетов, написанных Лютером в 1525 г.,  и обоснования враждебной крестьянским требованиям позиции.

«Однако, освобождая светскую влась от религиозной  ответсвенности, Лютер освобождал также и  государство от догматических предписаний церкви»^[80]3.

Заключение

В эпоху средневековья люди, недовольные социальным гнетом и унижением, лишь в редких случаях могли выразить свой протест на светском, мирском языке. Религия еще безраздельно господствовала над умами, и всякая общественная группа стремилась к теологическому оформлению своих запросов, интересов и чаяний. Только таким способом она могла защитить их мировоззренчески, отыскать для них убедительные обоснования.

Центральное место в еретически оформленном социальном протесте занимала критика римско-католической церкви — наиболее организованного, разветвленного и властного феодального института, освящавшего всю систему средневековой эксплуатации. Нападки на церковную иерархию, а особенно на устои папского господства (католические догматы и каноны), жестоко карались. В XIII веке церковь создала институт инквизиции, главная задача которого состояла именно в искоренении еретических учений. Какова была численность жертв инквизиционного преследования, в точности неизвестно, но по некоторым данным к началу Нового времени она достигла девяти-двенадцати миллионов человек. В народном сознании понятие ереси сливалось с понятием «беспобедного», мученического правдолюбия, выразителю которого заведомо уготованы отлучение и костер.

Реформационная идеология имела долгую предысторию. Ее провозвестия мы находим уже в народных ересях XII века (прежде всего у лионского проповедника Петра Вальда), в учении одного из оригинальнейших мыслителей XIV столетия — Марсилия Падуанского и в позднесредневековой немецкой мистике (Мейстер Экхарт и Иоганн Таулер). Прямыми предшественниками Реформации были английский священник, профессор Оксфорда Джон Уиклиф (ок. 1320–1384) и национальный герой Чехии, ректор Пражского университета Ян Гус (1371–1415). Они провозгласили такие существенные принципы коренной церковной реформы, как уравнение в правах мирян с духовенством, секуляризация церковных имуществ, упразднение большинства таинств и обрядов, отмена монашества. По решению Констанцского собора Ян Гус был отправлен на костер; тот же собор запретил учение Уиклифа: в 1428 году его прах был извлечен из земли и сожжен.

Эти меры не остановили проповедников предреформационных идей. За Уиклифом последовали «бедные священники» (лолларды), подвизавшиеся в Англии и других странах Европы вплоть до середины XVI века. В Чехии сама казнь Яна Гуса отозвалась подъемом национально-освободительной и антифеодальной борьбы.

“Необходимые предпосылки Реформации созрели лишь столетие спустя. И было закономерно, что ее родиной стала Германия, страна уже начавшегося, но задержанного и затрудненного раннекапиталистического развития — страна, которая в силу своей политической раздробленности в наибольшей степени страдала от посягательств папской церкви”^[81]1.

Немецкая бюргерская культура дала миру плеяду гуманистов-антиклерикалов. Их идеи проникли в народное сознание глубже, чем идеи итальянского Возрождения. Это в немалой степени объяснялось тем, что гуманизм немецкий по самой сути своей был течением предреформационным: он смелее откликался на религиозно-нравственные проблемы, волновавшие простолюдина.

“Немецкие гуманисты выдвинули на первый план чисто этическое содержание Евангелия и пытались соединить его с идеями античной моральной философии. Они проповедовали веротерпимость и заложили основы исторической критики Писания. Нравственное обличение корыстолюбивого и невежественного римского духовенства, начатое Эразмом Роттердамским, достигло сатирической остроты в сочинениях Крота Рубеана, Германа фон Буша и Ульриха фон Гуттена. Они указали на необходимость политической борьбы с папским Римом и вплотную подошли к критике догматических основ церковно-феодального господства. Однако решать эту задачу, важнейшую для позднего средневековья, довелось уже не гуманистам, а другому деятелю немецкой культуры, выдвинувшемуся из бюргерской среды. Им был Мартин Лютер”^[82]1.

Историческое значение Лютера заключается в том, что,  оказавшись на непродолжительное время в центре прогрессивных сил нации и всего общественного движения и отделив сферу политики от сферы религии, он сделал шаг к отходу от средневекового мировоззрени в области политической мысли. «И если у самого Лютера благодаря тойже концепции двух порядков и двух сфер права выдвинутая им новая политическая идея оставалась абстрактно-теоретической, то отколовшиеся от лютеровской реформации более радикальные слои бюргерского движения стали на путь практического воплощения передовых политических идей и вместе с тем на путь отделения общего духа религии от догматики»^[83]2. Представители же революционных масс в реформационном движении пошли значительно дальше, «став на путь секуляризации самой религиозности, ее превращения в обобщающую философию передового в то время народного движения»^[84]3.

Несомненно, масштабной личностью, которую дала миру немецкая реформация, является ее зачинатель Мартин Лютер. Это первый представитель простонародья. Популярность его уже при жизни затмила спаву светских и духовных властей.

Видя свою главную задачу в теологическом разоблачении папства и утверждении «истинно христианской» церковной организации, Лютер одновременно способствовал возникновению новых направлений светского мышления.

«Мартин Лютер постоянно делал больше того, что затевал и желал. Он намеривался преодолеть кризис «вселенской церкви», а на деле способствовал отпадению от нее целых земель и стран. Он поднимал мирские сословия на борьбу с папским церковным феодализмом, а на деле дал долгосрочные стимулы народного протесту против светских феодальных верхов. Он думал об упрочнении протестантской церковной культуры, но не мало споспешествовал развитию культуры мирской.

Это расхождение между замыслом и реальным результатом чрезвычайно важно для понимания самого феномена «непобедимого еретика». «Виттенбергская ересь», громко и решительно заявившая о себе в 1519 — 1520 годах, оказалась неодолимой не только для папства, но и … для самого Лютера. Она до конца дней не давала доктору Мартинусу удовлетвориться достигнутым, а после его смерти получила дальнейшее (убедительное, но зачастую совсем не лютеранское) развитие»^[85]1.

Немецкая реформация оказала глубокое и длительное воздействие на многие европейские государства: Швейцарии, Франции, Дании, Норвегии, Швеции, Финляндии, Шотландии, Англии, видоизменяясь сообразно общественным условиям этих стран. Лютер оказался посредником между локальными реформациями Джона Уиклифа и Яна Гуса и общеевропейским протестантским движением, способствовавшим становлению буржуазных отношений и институтов.

«Широкий отклик нашел почин Лютера-переводчика. Так, Роберт Оливетан в 1530 году перевел Библию на французский, Томас Кранмер в 1538 году — на английский, Иоганн Сильвестр в 1541 году — на венгерский, Микаэл Агрикола в 1548 году — на финский. У датчан, шведов, финнов, эстонцев, латышей и литовцев, у кашубов, сербов, словенцев и словаков с реформацией связано начало собственного книгопечатания"^[86]2.

Успешным продолжением лютеровских начинаний явилась швейцарская реформация Жана Кальвина.

   Воздействие лютеровской реформации сказалось и за пределами протестантского движения: в Италии она стимулировала таких оригинальных мыслителей, как Джиарджино Биандрама, Маттео Грибальди и Фаусто Социни, в Испании — Мигеля Сервета, во Франции — выдающихся представителей янсенизма.

«Но дело не только в этом. Лютеровская «ересь» несла в себе такое содержание, которое могло получить последовательное развитие лишь за пределами религиозной идеологии. Многие парадоксы, сформулированные доктором Мартинусом, нашли свое разрешение только в просветительских учениях, для которых само средневековое противопоставление «ортодоксии и ереси» уже утратило значение. Из реформаторского требования «нестесненной веры» развился принцип интеллектуальной и нравственной свободы; из противоречий нового церковного идеала — идеал правового государства»^[87]1. В горниле Реформации (уже не только немецкой, но и европейской) выковывались исходные установки раннебуржуазного правосознания, новый взгляд на мирское призвание индивида и новая деловая этика, созвучная нарождающемуся капиталистическому предпринимательству. Отчетливое теоретическое выражение они получили в совсем не религиозных сочинениях Джона Локка, Бенжамена Франклина и Адама Смита.

За свою долгую историю лютеранская церковь проделала  работу по собиранию, толкованию и осмыслению духовного наследия реформатора.

«Во второй трети XVI века, защищаясь от торжествующей контрреформации, лютеранство выработало собственную догматику и подверглось казенному библицистскому окостенению. В XVII–XVIII веках живое содержание лютеровского учения отстаивалось пиетизмом в борьбе с официально-церковной «книжной верой». Именно пиетистам, а не лютеранам-ортодоксам принадлежала заслуга распространения идей терпимости и зарождающихся просветительских установок. Будучи наиболее ранним и наиболее «архаичным» из протестантских исповеданий, лютеранство в середине XIX века оказалось одним из активных противников буржуазно-демократических преобразовани»^[88]2.

«Непобежденный еретик» был одним из предвестников антифеодального движения XVII-XVIII столетий»^[89]1.

Источники

1. Из положения Тецеля (1517г.)/Практикум по истории средних веков. Вып. 2/ Моск. гос. заоч. пед. ин-т; Сост. М.Л. Абрамсон и др. - 4-е изд., испр. И доп. - М.: Просвещение, 1998.
2. Из «95 тезисов» / Практикум по истории средних веков. Вып. 2/ Моск. гос. заоч. пед. ин-т; Сост. М.Л. Абрамсон и др. - 4-е изд., испр. И доп. - М.: Просвещение, 1998.
3. 95 тезисов / http:// krotov info/library/ 121/ lut
4. О свободе христианина / Практикум по истории средних веков. Вып. 2/ Моск. гос. заоч. пед. ин-т; Сост. М.Л. Абрамсон и др. - 4-е изд., испр. И доп. - М.: Просвещение, 1998.
5. Из послания Лютера императору и христианскому дворянству немецкой нации об улучшении христианского состояния / Практикум по истории средних веков. Вып. 2/ Моск. гос. заоч. пед. ин-т; Сост. М.Л. Абрамсон и др. - 4-е изд., испр. И доп. - М.: Просвещение, 1998.
6. О светской власти, в какой мере люди обязаны ей повиновением (1523 г.)/ Практикум по истории средних веков. Вып. 2/ Моск. гос. заоч. пед. ин-т; Сост. М.Л. Абрамсон и др. - 4-е изд., испр. И доп. - М.: Просвещение, 1998.
7. Письмо Лютера к Спалатину / Практикум по истории средних веков. Вып. 2/ Моск. гос. заоч. пед. ин-т; Сост. М.Л. Абрамсон и др. - 4-е изд., испр. И доп. - М.: Просвещение, 1998.
8. Пастырское увещание всем христианам отречься от мятежа и возмущения / Практикум по истории средних веков. Вып. 2/ Моск. гос. заоч. пед. ин-т; Сост. М.Л. Абрамсон и др. - 4-е изд., испр. И доп. - М.: Просвещение, 1998.
9. Карл V. Вормский эдикт (26 мая 1521 г.)/  Практикум по истории средних веков. Вып. 2/ Моск. гос. заоч. пед. ин-т; Сост. М.Л. Абрамсон и др. - 4-е изд., испр. И доп. - М.: Просвещение, 1998.
10. Лютер М. Избранные сочинения. Под редакцией К. Г. Steck, о / М., Гамбург, 1955 г.// Научно-просветительский журнал Скепсис. Статья Э. Соловьева/ http://scepsis.net/library/id_2638.html#_ftnref17.

11. Христианскому дворянству немецкой нации / Практикум по истории средних веков. Вып. 2/ Моск. гос. заоч. пед. ин-т; Сост. М.Л. Абрамсон и др. - 4-е изд., испр. И доп. - М.: Просвещение, 1998.
12. Из буллы папы Льва X/ Практикум по истории средних веков. Вып. 2/ Моск. гос. заоч. пед. ин-т; Сост. М.Л. Абрамсон и др. - 4-е изд., испр. И доп. - М.: Просвещение, 1998.
13. Сожжение Лютером папской буллы (рассказ очевидца)/ Практикум по истории средних веков. Вып. 2/ Моск. гос. заоч. пед. ин-т; Сост. М.Л. Абрамсон и др. - 4-е изд., испр. И доп. - М.: Просвещение, 1998.

Литература

1. Соловьев Э.Ю. Непобежденный еретик: Мартин Лютер и его время/ Вступ. Статья Т.И. Ойзермана — М.: Мол. Гвардия, 1984.
2. Смирин М.М.  Эразм Роттердамский и реформационное движение в Германии. Изд-во «Наука», М., 1978.
3. Германская история в новое и новейшее время в двух томах. Том I, гл. 1. Изд-во «Наука», М., 1970.
4. Контценбах Ф.В., Штедтке И. Мартин Лютер. Жан Каливин. Серия «Исторические силуэты». Ростов -на-Дону: «Феникс», 1998.
5. http:// ru. wikipedia. org / wiki/95
6. История средних веков (V- XX  века). Хрестоматия. Сост. В.Е. Степанова, А.Я. Шевеленко — М.: Изд-во «Просвещение», 1969.
7. Характеристика основных положений реформационного учения Мартина Лютера//http: // www. studhistory. ru
8. И. Гобри. Лютер (Вступ. статья А.П. Левандовского. - М.: Мол. Гвардия, 2000.
9. С.В. Булгаков. Справочник по ересям, сектам и расколам. Изд-во Современник, М., 1994.
10.  Смирин М. М. О характере экономического подъема и революционного движения в Германии в эпоху Реформации // Вопросы истории. 1957.
11. Научно-просветительский журнал Скепсис. Статья Э. Соловьева/ http://scepsis.net/library/id_2638.html#_ftnref17.
12.  История философии./ Под редакцией Г.Ф. Александрова, Б.Э. Быховского, М.Б. Митина, П. Ф. Юдина - М.: Политиздат при ЦКВКП(б), 1941.472с.//http://platonanet.org.ua/load/knigi_po_filosofii/slovari_ehnciklopedii/istorija_filosofii_aleksandrov
13.  Отделение Лютера от папства/http://www.evangelie.ru/forum/t108053.html
14.  Мировая цифровая библиотека. Девяносто пять тезисов. / http://www.wdl.org/ru/item